Центр изучения молодежи Поколения.net Субкультуры и жизненные стили Международный фестиваль социальной рекламы Виноградарь Бизнес-исследования и консалтинг
Найти
КАЛЕНДАРЬ

Ноябрь 2017

НЕД. 1 2 3 4 5 6
ПН 6 13 20 27
ВТ 7 14 21 28
СР 1 8 15 22 29
ЧТ 2 9 16 23 30
ПТ 3 10 17 24
СБ 4 11 18 25
ВС 5 12 19 26



Клуб Московской Школы Политических Исследований



Центр молодежных исследований ГУ-ВШЭ в Санкт-Петербурге

Г. Сабирова. Мусульмане Татарстана и Дагестана: идеалы и идентичности


Татарстане встречаются мусульмане, практикующие пятикратную молитву. Нередко наши собеседники в Дагестане прерывали интервью, чтобы пойти помолиться. В Татарстане число людей, совершающих пятикратную молитву, ограничено. Как правило, это старики, самостоятельно выучившие тексты молитв, пенсионеры и отчасти молодежь, обучающаяся в исламских заведениях.

Уже было подмечено, что стремительный рост интереса к исламу приходится на послепенсионный возраст. Именно на этот период строятся и в этот период реализуются планы по изучению текстов пятикратной молитвы, более последовательно соблюдаются обряды22.

Среди молящейся молодежи не только студенты исламских университетов, но и молодежь религиозных сел, обучение которых происходит и дома, и в школах при мечетях. Есть среди них и молодежь из больших городов, где широко представлены возможности обучения необходимым религиозным навыкам.

В религиозных селах Дагестана начинают молиться с раннего возраста. Так, одна 17- летняя губденка, которая начала

Ислам и вера в России: смена глобальных доктрин

Все возрастающее внимание исследователей к феномену «религиозного возрождения» в России вызвано кардинальным изменением статуса религии на государственном уровне и стремительным ростом религиозности населения, что символизирует начало новой постатеистической эпохи. Данные социологических исследований, фиксировавшие процент тех, кто считает себя верующим, констатируют, что в 70-х годах к таковым себя причисляли 8-10%, к концу 80-х это число достигло 50. По данным 1997 года до 81% татар и 74% русских в городах Татарстана относили себя к верующим или скорее верующим, чем неверующим[2]

Социологический интерес к современному исламу в России связан, прежде всего, с особенностями воспроизводства и позиционирования исламских ценностей и символов в многомерном пространстве этносоциальных диспозиций в России, где последствия экономических реформ сплелись со сложными духовными проблемами кардинальной смены господствующей идеологии.

Ислам в России имеет многовековую историю, традиционно его исповедовали очень разные в культурном и социальном плане народы, населявшие ее территорию. У каждого народа складывалась специфическая история принятия или сопротивления исламской идентичности. Кроме того, мусульманство в России имеет глубокие исторические корни, опыт религиозного соседства и участия в формировании поликультурного пространства. По высказыванию Ш. Акинер: «Надо осторожно говорить о советских мусульманах, будто они составляют единую, гомогенную группу. Это не так. Мусульманское население Советского Союза, несомненно, велико, но в отличие от других мусульманских государств нельзя сказать, что оно корпоративно и идентично»3. Выдающийся деятель мусульманского мира Исмаил-бей Гаспринский (1851-1914) выделил феномен — «Русское мусульманство»4. Современные отечественные социологические исследования ислама[5] рука об руку идут с исследованиями этнонационального возрождения. Именно в этом контексте ислам приобретает особый политический и культурно-нравственный смысл.

Цели проекта «Ислам, этничность, национализм в постсоветской России»[6]затрагивали вопросы изучения восприятия реисламизации социально-культурной и политической жизни населением Татарстана и Дагестана, места этого процесса в глобальном контексте этнокультурного и национального возрождения. Задачи исследования формулировались очень глобально. Каков уровень религиозности населения? Какой ислам люди готовы воспринять и воспроизвести? В какой мере популярны сегодня исламские ценности? В какой степени ислам внедрен в семейно-бытовую и социальную сферу? Выбор методологии и инструментария исследования проходил в соответствии с глубиной тематики и широким кругом задач. Настоящее исследование основывается на 291 семейных и индивидуальных интервью7, проведенных в городах и селах Татарстана и Дагестана.

Полем исследования были две республики России — Татарстан и Дагестан. В этих российских регионах значительную часть популяции составляют народы, традиционно исповедывающие ислам. Уже в ходе исследования стало очевидно, что изучаемые процессы в Татарстане и Дагестане во многом несравнимы в силу историко-культурных, территориально-географических, социально-экономических и исторических аспектов.

Татарстан расположен в центральной равнинной части России и с этой точки зрения в большей степени интегрирован в русскую культуру, вовлечен в процессы модернизации. Две этнические группы — русские (43,3% по переписи населения 1989 г.) и татары (48,5%)8, относящиеся к двум конфессиям — православию и исламу, формируют пространство тесно взаимосвязанных между собой этнических и религиозных презентаций. Дагестан, расположенный на Северном Кавказе, отличает сочетание горного и равнинного ландшафта, яркость этнокультурной мозаики и большое влияние исторически сложившихся социокультурных традиций. В Дагестане можно выделить 14 титульных национальностей, которые имеют право участвовать в формировании Государственного Совета, и около 30 коренных этнических групп, наиболее многочисленные среди которых — аварцы (27,5% по данным 1995 г.), даргинцы (15,6%) и кумыки (12,7%). Более 85% населения республики принадлежат к традиционно исламски ориентированным этническим группам, русское население составляет 7,9%9.

Данная статья представляет отдельные результаты социологической части проекта, отражающие основные проблемы восприятия ислама в двух республиках России.

Первая часть известного заявления К. Маркса: «Религия — опиум для народа», стала символическим выражением атеистической идеологии советской эпохи. Однако открытая демонстрация подчинения господствующей политической власти зачастую никак не умаляла латентного следования религиозной власти (не в государственном, а в морально-нравственном измерении). Люди продолжали верить.

В прямом смысле сказанное можно отнести скорее к Дагестану, чем Татарстану. В советский период для последнего были характерны и последовательный (искренний) атеизм, и даже открытая борьба с верующими. Тем не менее, часть партийных работников (в Дагестане) или часть родственников партийных работников (в Татарстане) наряду с выполнением государственных функций продолжали скрытно верить и соблюдать самые важные исламские обряды. В обеих республиках, как и во всем советском исламском мире, велась широкая антирелигиозная пропаганда. Среди основных методов работы и борьбы — наглядная и устная агитация, многочисленные лекции, насильственное прерывание религиозных постов (заставляли пить воду или есть свинину), в случае «обнаружения» — исключение из учебных заведений, увольнение с должностей, исключение из партии. Ревностные защитники атеизма следили за тем, чтобы не было массовых гуляний в дни религиозных праздников, назначали параллельно им советские и т.д.

«Чтобы все это запретить, направление было такое. И КГБ работал на это. И я помню, семидесятилетнего старика арестовали за то, что он научил одного семилетнего мальчика читать Коран. Я не знаю, что было плохого в этом» (Дагестан, аварец).

В советский период произошла практически поляризация общества по признаку религиозности — были те, кто верил, кто сочувствовал и кто отстаивал атеизм. Костяк верующих людей составляли старики, старшие, которые получили образование или до революции, или в первые десятилетия после революции в мектебах или даже в медресе. Именно из них, прежде всего, состояла группа «молящихся» («читающих намаз») людей. Благодаря им в сельских (а иногда и городских) семьях дагестанцев исламские традиции передавались следующему поколению до того момента, когда кто-то из членов семьи не отправлялся на обучение в город. Так, немало среди 35-40 летних дагестанцев тех, кто когда-то молился в детстве, лет до 15, затем у них был перерыв, вызванный, скажем, обучением в училище или институте, после которого далеко не все возвращались к религиозной практике. Но есть такие семьи, и их немало, которым удалось сохранить религиозную преемственность вплоть до сегодняшних дней не только на духовно-нравственном, но и на обрядово-ритуальном уровне.

Такой «внутрисемейный» путь поддержания религиозности больше характерен для Дагестана, чем для Татарстана. Это связано и во многом определяется особенностями исламской идентичности татар, где преобладает философско-психологическое отношение к религии. Основные акценты религиозности татарских мусульман традиционно в большей степени были направлены на приоритет онтологической сущности ислама, а не на его ритуально-обрядовую сторону.

Религиозная поляризация прошла не только на общем социальном уровне, но и на семейном. В одних семьях с почтением относились к тем, кто умел молиться, поддерживали отдельные мусульманские обычаи и традиции, прежде всего суннат (обряд обрезания), проводили свадебный и похоронный обряды, справляли мусульманские праздники. В этих семьях стремились к более глубокому постижению ислама, старались всегда подавать садаку (милостыню), учили наизусть отдельные молитвы, «помогающие» в критические моменты жизни.

В других семьях к этой стороне поддержания традиций относились безразлично, потому что это напрямую никак не соотносилось с их значимыми жизненными приоритетами. Подобное отношение особенно характерно для двухпоколенческих семей, где дети воспитывались и росли без бабушек и дедушек. Формирование нового, «немусульманского» типа семьи связано с невероятно бурными процессами урбанизации Татарстана, в результате которых многие семьи «разрывались»: в городах поселялись молодые специалисты, а их старые родственники оставались жить в сельской местности.

Третьи под давлением господствовавшей идеологии, приняв идеи «революционно-коммунистического переустройства мира», искренне придерживались атеистического отношения к миру. Многие люди среднего возраста помнят свое детство, когда они бесконечно и безуспешно спорили с бабушкой о религии, как она отрицательно относилась к их пионерской или комсомольской активности, как им было стыдно за свое родство, и сколько проблем из-за этого было у них со сверстниками и учителями.

Память о репрессивном характере религиозной политики советского государства сохранилась в виде рассказов очевидцев того времени или в виде сказаний и легенд, воспроизводимых молодым поколением. Акцент и интонации этих повествований, как правило, подчеркивают жертвенность служителей ислама или тех, кто стремился ими стать. Все эти ориентиры задают наиболее общее представление о канве и атмосфере, в которой оценивался статус ислама в советское время. Ведущая роль в определении места и роли религии в обществе принадлежала, конечно же, советскому государству и всей его идеологической машине.

Описывая положение ислама в советские времена, наши респонденты говорили: «Кто хотел верить, тот верил». Ислам выжил и сохранился. Значительные группы населения мусульманских республик остались в той или иной степени верующими, остальные — сочувствующими. Можно сказать, что советский период «обогатил» ислам новыми, адаптированными к атеистическому государству, формами поддержания религиозности. Практически все наши собеседники, в том или ином возрасте заставшие те времена, если не сами исполняли исламские обряды, то, по крайней мере, были их свидетелями.

«Они продолжали верить. Мой дед, например, я знаю, что они всегда, каждую пятницу ходили молиться на кладбище, … соблюдали веру ких (а иногда и городских) семьях исламские традиции передавались следующему поколению. В Дагестане в отличие от Татарстана есть немало семей, которым удалось сохранить религиозную преемственность вплоть до сегодняшних дней не только на духовно-нравственном, но и на обрядово-ритуальном уровне. Вероятно, поэтому и сформировалось представление о наследственной передаче религии. Это «передается по крови» или «впитывается с молоком матери». Логика такого представления о своей идентичности выглядит следующим образом: «Я — мусульманин, потому что мои родители были мусульманами, их родители были мусульманами, и их предки тоже были мусульманами».

«Очень сильно возросло влияние ислама. Это как бы объединяет народ. Объединяет народ. Дает веру в будущее. Потом это уже как бы … традиции нашего народа, все связаны с исламом. То, что я вспоминаю как дедушку, бабушку — каждый это вспомнит. … Вот эти традиции, они заложены, они в крови нашей…» (Татарстан, татарка).

Подводя итоги, можно сказать, что советская эпоха значительно повлияла на формы религиозности традиционно исламски ориентированных народов. Отношение к исламу пережило несколько этапов трансформирования. Религия частично потеряла свой статус социального императива, потесненная новой верой в «светлое коммунистическое будущее» и новую справедливость. Тем не менее, благодаря силе традиций семейственной преемственности «мусульманского наследования», религиозность сохранилась на этнокультурном уровне.

Ислам советского периода характеризуется следующими двумя тенденциями. Во-первых, это приватизация религиозной практики. Религия стала исключительно частным, личным делом каждого, не одобряемым и не поддерживаемым на социальном уровне (следствие этого — индвидуализация восприятия, толкования и выбора комплекса необходимых признаков для исламской идентификации).

Во-вторых, это локализация религиозной практики. Отсутствие широких контактов и координирующих органов между мусульманами, а также нарушение коммуникации привели к обособлению мусульманских общин в селах и появлению специфических толкований обрядов, переплетенных с местными и народными обычаями (следствие этого — многооборазие в процедуре исполняемых мусульманских обрядов).

«Разрешение» религии породило явление, которое современные исследователи определили как «исламский ренессанс». Легализация религии привела к стремительному росту количества вновь открывающихся мечетей, исламских учебных заведений. Неожиданный переворот в государственной идеологии поставил перед каждым мусульманином непростую задачу переосмысления своего отношения к религии.

Не будет преувеличением сказать, что значимость и важность религии в современном обществе признается практически всеми, вне зависимости от возраста, пола, социального положения и религиозности. Почему? Разрушение господствовавших 70 лет ценностей советской морали привело к идеологическому вакууму, который религия способна реально восполнить, поскольку она обладает мощным духовно-нравственным потенциалом. Постсоветское общество характеризуется всеми признаками социально-экономического и духовного кризиса, когда потребность в религии особенно актуализируется.

«…Раньше была идеология, сейчас ничего нет для воспитания, ничего не осталось, а от плохого нужно удерживать, поэтому это нужно. Пионерских, комсомольских организаций нет, политзанятий нет, чем-то нужно занимать… Образуется вакуум, а он чем-то заполняется, нужное дело должно быть» (Татарстан, татарин).

Другой фактор, способствующий росту интереса к религии с момента начала перестройки, — это процессы этнического возрождения. Ислам в исламски ориентированных этнических общностях рассматривается как культурный базис, часть этнической субкультуры и идентичности. Развитие этнокультурных процессов стимулирует символическое позиционирование ислама в общественном сознании.

Немаловажным фактором формирования позитивного отношения к исламу является то, что его социальный статус в культурно-нравственном смысле невероятно вырос по сравнению с советскими временами. Из гонимого и преследуемого социального качества приверженность исламу стала сверх одобряемой10. Причастность к исламу, владение его атрибутами, умение молиться, соблюдение традиций и обрядов приобретает значение социального капитала.

Но помимо факторов, оказывающих позитивное влияние на формирование отношения к религиозному возрождению, есть и негативные. Среди них — скандалы, связанные с разоблачением неискренности этнорелигиозных лидеров. Не приветствуется, а подчас и вызывает сильную критику «повальная» исламизация, которая охватила даже тех, кто «раньше» открыто выступал против религии. Повседневное общение и взаимодействие делает очевидным неискренность людей, что формирует транслируемое неприятие к современным «новым мусульманам» или «красным муллам», которые поменяли партбилеты на тюбетейки.

«Разрешение религии» оказалось таким же скоропостижным и неожиданным, как и заявление о несостоятельности советской идеологии. Люди, воспитанные в исламских традициях, восприняли это как божье благословение за их усердие в молитвах. Поколение, выросшее в лоне советской морали и далекое от соблюдения религиозных обрядов, было озадачено. Такой поворот событий оказался неожиданным. Кто-то воспрял духом, а кто-то почувствовал себя обманутым. Если человек большую часть жизни не верил в Бога, честно и до конца боролся с «оглуплением народа», то вдруг сразу превратиться в последовательного мусульманина для него так же тяжело, как искреннему и последовательному коммунисту стать апологетом рыночных отношений. Процессы, сопровождающие этническое и религиозное возрождение, далеко не всегда похожи на всеобщую «исламизацию» населения. По мнению одного из респондентов татарской национальности: «… Народ, мне кажется, не тянется в той степени, в которой от него ожидали».


Что значит быть мусульманином?

Каждый социальный исследователь, работающий в сфере религиозной проблематики, с неизбежностью сталкивается с задачами методологического характера, а именно с необходимостью операционализации ключевого понятия «религиозность».

Одна из проблем заключается в выборе критериев типологизации. В советской атеистической литературе развивался подход Г.В. Плеханова, который выделял в религии три структурных элемента. Согласно его концепции, «религию можно определить как более или менее стройную систему представлений, настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религии; настроения относятся к области религиозных чувств; а действия — к области религиозного поклонения или, как говорят иначе, культа»11. Часть советских ученых, следуя его концепции, различали в структуре религиозности три взаимосвязанных компонента: интеллектуальный, эмоциональный, поведенческий12.

В российском академическом дискурсе не существует единой точки зрения о критериях определения религиозности, если не считать общего положения о религиозном сознании и религиозном поведении как составных частях религиозности13. В конце 60-х и начале 70-х гг. мнение большинства социологов сходилось на том, что необходимо изучать не только религиозное сознание, но и религиозное поведение индивидов для понимания уровня их религиозности. «Религиозный минимум», по наличию которого индивида следовало причислить к категории верующих, состоял не из одного, хотя и самого главного элемента (веры в бога), а из совокупности трех элементов религиозности — представлений, настроений, действий. Такой подход значительно сокращал число «статистических» верующих.

Существовала и другая точка зрения, развиваемая западными ориенталистами, которой следует сегодня и часть российских исследователей ислама14. «Вопрос о том, является ли человек мусульманином или нет, зависит не от того, как он живет, а от того, каким он осознает себя в отношении к миру»15. По мнению ориенталистов, быть советским мусульманином означало самому осознавать себя таковым. Обязательным являлось не столько соблюдение пяти основных требований и исламских ритуалов, сколько личное чувство принадлежности к исламу16.

Одним из важных с методологической точки зрения моментов является тот факт, что критерии религиозности для различных групп, от глубоко верующих до неверующих, достаточно вариативны. Поэтому мы отказались от претензий на вынесение некоего вердикта относительно уровня, степени, и, тем более, масштабов религиозности в этих республиках. Наша задача — как можно более полно и адекватно представить палитру этих отношений в фокусе качества религиозной идентичности у различных групп населения Дагестана и Татарстана. В процессе интервью, следуя требованиям качественного метода, мы «шли за респондентами», ничего им не навязывая, а лишь стимулируя их рефлексии по поводу их самоопределения по отношению к вере вообще и к исламу в частности. Считают ли они себя верующими и считают ли они себя мусульманами, что они под этим подразумевают, каково их отношение к религиозным обрядам и к исламскому образованию? Все эти сложные и глубоко философские проблемы мы постараемся описать именно в их терминах и подходах.

Кроме определения критериев религиозности, другая методологическая проблема заключается в многоуровневом характере религиозности российского мусульманства. Это проявляется, прежде всего, в нетождественности номинальных обозначений — «верующий» и «мусульманин», в тесной взаимосвязи (а иногда и взаимоподмене) мусульманской и этнической идентичности, что неоднократно отмечалось исследователями17.

За редким исключением мусульманская идентичность демонстрировалась и отстаивалась всеми нашими респондентами «исламской» национальности. Однако вывод о тотальной религиозности населения был бы преждевременным, поскольку понятие мусульманин оказывается далеко не однозначным. «Ну, мусульмане уж», «конечно, мусульмане, истинные мусульмане», «Ну, а кто же?». Наши собеседники использовали различные выражения, в каждом из которых свой нюанс, оттенок уровня религиозности и его «качества», например: «просто» мусульмане, «настоящие мусульмане», «истинные, чистые мусульмане», «последовательные» (в смысле полноценные) мусульмане.

«… Отец вот молится иногда, старается как-то обряды соблюдать, намазы делать. … Обряды, которые я считаю народными, там, … помолиться в память отца там, родителей, сходить на кладбище, на похоронах какие-то обряды выполнить — все это он соблюдает. Но вот чисто верующий такой… нельзя его назвать. … Не знаю даже, как это — мусульманин. Каждый же вкладывает в это слово свой смысл, мусульманин» (Татарстан, татарин).

Так называемая «просто» мусульманин-идентификация задается фактом рождения: все предки были мусульманами, и мы — мусульмане, и дети наши будут мусульманами. Эта идентификация репродуцируется на бессознательном, нерефлексируемом уровне, хотя ее идентификации нельзя полностью отнести просто к номинальной. Как правило, «просто» мусульмане считают себя людьми верующими, выполняют отдельные обряды. Они не исключают того, что в будущем они начнут более последовательно соблюдать ритуальные обряды ислама. Кроме того, эта устойчивая, «врожденная» идентификация очень значима для мусульманина, отстаивается и обосновывается семейной историей, вековыми традициями. Парадоксальная ситуация самоидентификации с исламом без строгого следованиям обрядам, отрицание своей религиозности вместе с признанием мусульманства, подтолкнула исследователей российских мусульман (прежде всего татар) к поиску других, не религиозных корней исламской идентификации18.

Единого образа идеального мусульманина, принимаемого всеми, не существует. Это является следствием множества факторов: отсутствие предписанных общепринятых критериев и общепризнанного авторитета или лидера, развитие разнообразных форм индивидуального отношения к религии как последствие внутрисоветского существования, право на индивидуальную интерпретацию и выбор формы приобщения к исламу.

Проблема не нова. Что определяет истинность мусульманина — выполнение обрядов пятикратной молитвы, посещение мечети или достаточно быть просто порядочным человеком, который верит в Аллаха? Есть разные позиции. Остановимся на наиболее ярких крайних типах отношений.

Первый тип утверждает приоритет обрядовости как основной силы, распространяющей и пропагандирующей исламский образ жизни. Важность знания и исполнения пятикратной молитвы, а также посещения мечети отстаивает духовенство (хотя есть и исключения) и те, кто уже сегодня это практикует. В основном это люди пожилого, пенсионного возраста и вновь обученная молодежь.

«Строгое соблюдение установок Корана. Вот чистый, вот этот мусульманин» (Дагестан, цахур).

Второй тип в противоположность первому отодвигает обряды на второй план и отстаивает приоритет духовной силы, раскрытие морально-нравственного потенциала ислама. Такого подхода к исламу придерживается, прежде всего, этнокультурная элита, среди которой бродят идеи о том, что жесткое следование обрядам — это пережитки. Лишь «малограмотные» имамы считают, что «непременно нужно пять раз молиться — иначе ты не мусульманин» (Татарстан, татарин).

В свете этих разных толкований наиболее проблематичной представляется идентичность не молящихся мусульман, которые составляют большинство в Татарстане. В этой группе выработаны довольно строгие представления об искреннем или неискреннем отношении к религии, среди них наиболее распространены критика и неприятие духовенства. «Не все молящиеся — истинные мусульмане». Приводятся примеры лживости, нечистоплотности, непоследовательности многих из тех, кто ходит в мечеть. «Истинность», по их мнению, не в частоте молитв, а в чистоте помыслов — не обманывает, не крадет, не убивает; в последовательности — если молится, то и не употребляет спиртное; в искренней вере — неформальное соблюдение обрядов и т.д. Собственно, обрядовость может и не отрицаться. Многие из них говорят о том, что могут начать молиться в будущем. Среди этой группы есть люди, испытывающие чувства, близкие к комплексу неполноценности оттого, что не нашли пока сил или времени стать полноценными верующими.

«Я считаю себя, ну, я не знаю, я могу считать себя, если я не молюсь? Но я себя считаю себя мусульманкой» (Дагестан, аварка).

О роли и весе религии в обществе принято судить по количеству так или иначе определившихся людей в сторону верующих или неверующих. В последнее время критикуются количественные подходы к описанию уровня религиозности, по мнению Ш. Акинер, «сила его (ислама) не в количестве его нынешних приверженцев, а в его живучести. Ислам силен не своим количеством, а качеством»19. В данном исследовании мы не стремились изучить уровень или степень религиозности, а старались понять характер отношения к исламу, представленный в восприятии самих респондентов. Нас интересовали, прежде всего, индивидуальные описания их отношения к религии.

Как уже отмечалось, понятия «верующий» и «мусульманин» не совсем тождественны в сознании людей. Не каждый верующий считает себя мусульманином, и не каждый мусульманин считает себя верующим. Вероятней всего это связано с символическим восприятием ислама в современной России. С одной стороны, ислам шире, чем просто религия — это образ жизни, характеристика повседневности, с другой стороны, уже, чем вся религия — это соблюдение обрядов, поддержание традиций. Причем оба взгляда в равной степени характерны для современного отношения к исламу.

В ходе анализа полученных данных мы пытались найти комплексный качественный индикатор, охватывающий не только самоотнесение к верующим или мусульманам, но и установки и ожидания. Целесообразность применения такого подхода обусловлена нестабильностью, динамичностью и противоречивостью статуса ислама в современных исламских сообществах России.

Если попробовать разложить традиционный ряд отношения к религии, то на одном конце окажутся последовательные верующие, а на другом — последовательные атеисты. Если сравнивать две республики, то в Татарстане неверующими называли себя чаще, чем в Дагестане. Сама группа неверующих не гомогенна. Среди них, как правило, нет воинствующих или традиционных атеистов. В этом проявляется толерантное отношение к усилению роли религии в жизни общества и отдельных людей. Более того, среди тех, кто называет себя неверующим на данный момент, значительна группа тех, кто не исключает обращение к религии в более старшем возрасте.

Наиболее яркие группы, в рамках которых воспроизводится секуляризированное восприятие ислама это интеллигенция, «советские люди», локальные территориальные сообщества, «космополиты». Нельзя сказать, что вся интеллигенция — неверующие, но среди них есть группа, воспитанная в советские времена, хорошо ориентирующаяся в мировых религиозных системах и в традициях атеизма. «Советские люди» — это «простые люди», которые не настроены на религиозный лад — сохраняют и уважают «советские» традиции, в том числе традиции атеизма. Как в Татарстане, так и в Дагестане религиозность вне городов носит локальный, точечный характер. Можно каждое село характеризовать с точки зрения уровня религиозности: одно село — религиозное, другое — нет. Это происходит благодаря общинному характеру утверждения и самовоспроизводства ислама как религии. В группу «космополитов» входят люди, много путешествующие или имеющие опыт проживания за границами республик (вне Татарстана и Дагестана), в чем-то отдалившиеся от своих народных корней.

Группа «верующих» также неоднородна. Среди них есть те, кто поклоняется «своей» религии, но в основном их религия — это ислам. Как правило, различия внутри этой группы связаны с пониманием ислама и значения соблюдения религиозных обрядов для того, чтобы считать себя мусульманином и верующим человеком.

В группу «глубоко верующих» мы отнесли мусульман, целенаправленно отстаивающих и поддерживающих устои ислама, это формальные и неформальные духовные лидеры, студенты исламских университетов и др.


Ислам и повседневность: обряды, ритуалы и быт

По сравнению с другими религиями в исламе уделяется значительное место соблюдению ритуальной стороны обрядов и религиозных праздников. «Ислам — это образ жизни и мировосприятия мусульманина. Его внутренний  склад во многом направлен на упорядочение и освещение житейских реальностей»20. В своем исследовании мы не задавались целью оценки и определения веса тех или иных элементов религиозного поведения, соотнесения его с неким идеальным «мусульманином», а попытались просто реконструировать возможные варианты и модели воспроизведения исламских практик в их взаимосвязи с этническим и социокультурным контекстом.

В группу обрядовых факторов мы включили пять столпов ислама; обряды жизненного цикла (свадебный обряд, имянаречение, похоронные обряды и т.д.); религиозные праздники; бытовые практики (питание, оформление помещения и т.д.).

Исламские обряды становятся важным социальным институтом в современных обществах Татарстана и Дагестана. Современные модели воспроизводства исламских практик в Татарстане и Дагестане отличаются социокультурным многообразием как внутри республик в целом, так и в отдельных регионах в частности. Большое влияние на формы религиозности в обеих республиках оказали общие особенности, связанные со спецификой функционирования религии в современном секуляризированном обществе. Различия в знании, соблюдении и установках на обрядово-ритуальную практику становятся разделяющим фактором между различными социальными группами.

Многовариативность воспроизведения ислама определяется рядом социокультурных факторов, среди которых: отсутствие жестких социальных установок (нет необходимой среды, системы образования); недостаток информации о правильном исполнении обрядов; влияние адатных традиций в Дагестане21; индивидуальный уровень религиозности.

В результате, от разночтения в воспроизведении обрядов на тех или иных территориях страдает авторитет ислама, усиливается ощущение его множественности, укрепляются представления о праве на свободные интерпретации.

«Каждый отсебятиной занимается, поэтому люди теряют веру ислама. Если это религия, например, христианская религия, она одна, твердо — свои порядки, свои законы, свои направления, свои похоронные, там, молитвы» (Дагестан, цахур).

Массовое вовлечение населения Татарстана и Дагестана в ритуальную практику воспринимается неоднозначно, особенно той его частью, которая сдержанно оценивает значение и роль обрядов в поддержании исламской идентичности.

Во-первых, подчеркивается показной характер обрядовой стороны религиозности. Истинно верующий человек не станет демонстрировать свою религиозность. «Чем грамотнее человек, тем он бывает терпимее и лояльнее». Эти настроения отражаются в понятии «косметического» ислама.

Другой вид аргументации сдержанной оценки обрядовой стороны религиозности заключается в том, что для многих из тех, кто соблюдает обряды, это стало привычкой, чем-то абсолютно обыденным — «так принято». Привычные отношения приводят к тому, что многие исламские обряды начинают восприниматься как народные, а не религиозные. И следование им на самом деле означает приверженность не исламу, а народным традициям.

Другое мнение, распространенное среди сдержанно религиозных мужчин: строгое соблюдение обрядов — это удел тех, кто свободен от других ответственностей — работы, воспитания детей, заботы о доме и т.д. Ислам определяется ими как «клубная религия для пенсионеров и безработных».

Мы уже подчеркивали проблематичность обрядовой стороны ислама в обеих республиках с точки зрения ее соответствия ортодоксальному представлению поддержания исламской идентичности. Среди многообразия индивидуальных вариантов интерпретации признаков и условий исламской принадлежности «вера в Аллаха» называлась чаще всего как непреложный фактор исламской идентичности. Таухид (единобожие) — это то, что отличает ислам от других религий, от христианства.

Среди остальных основополагающих принципов ислама, принимаемых современными мусульманами Дагестана и отчасти Татарстана, наибольшее распространение получили пятикратная молитва, пост, хадж, практика совершения подаяния (садака, хаер).

Пятикратная молитва является одним из ключевых факторов, находящихся в центре внимания и дискуссии, когда речь идет об исламской идентичности. Мусульманин, исполняющий пятикратный намаз, поднимается уже на более высокую ступень, чем «просто» мусульманин. Если сравнивать две республики, то, судя по нашим интервью, в Дагестане чаще, чем в молиться с 9 лет, рассказывает: «Я в городе жила, там некому было учить, сюда приезжала, здесь учили. Сюда приехала, а там забывала все, поэтому я поздно начала, обычно с семи начинают и мальчики, и девочки».

Непростая задача изучения и чтения молитвенных текстов требует определенного упорства и целеустремленности — необходимо заучивать слова арабского текста, не зная при этом арабского языка. Чтение пятикратного намаза предполагает более высокую ступень развития мусульманина, поскольку обязательным является отказ от алкоголя. Это условие становится серьезным испытанием для мужчин. Хотя оно не всегда абсолютно принимается. Проблема совершения пятикратной молитвы — не только необходимость знания текстов молитв, но и чистота в широком смысле этого слова — чистота духовная, внешним индикатором которой является чистота внешняя.

Среди наших респондентов было не так много тех, кто знает и читает другие молитвы помимо пятикратной. В основном это глубоко верующие люди и пожилые, которые являются носителями религиозных традиции. В одной махачкалинской семье нам рассказали о религиозной бабушке, которая родом из Кубачей. Она по несколько часов в день уделяет чтению Корана, а когда заканчивает, то готовит что-то вкусное и угощает близких. Будучи воплощением семейной заступницы перед богом, она поддерживает членов семьи в трудных ситуациях. «Внук поступил в институт, и она дала слово, что пойдет босиком в мечеть другого села». Такие же бабушки есть и в Татарстане, но их остается, к сожалению, все меньше.

Сохранение значимости религиозного фактора подтверждается и тем, что существовало почитание и уважение к религиозным людям, всегда принято было приглашать гостей для чтения молитв, после которых раздавали садаку.

Значение молитв для поддержания веры и статуса мусульманина (мусульманки) рассматриваются респондентами по-разному. Для одних — это абсолютно обязательный ритуал, моральный императив, для других — это только внешняя сторона веры. Подчас стремление молиться рассматривается как слишком простой способ очищения от грехов, слишком формальный, чтобы иметь решающий смысл для веры.

«Так что я считаю, что человек должен верить в душе. Не обязательно, раз, там, мусульманка, должна обязательно молиться или что такое, пять раз в день молиться, омовения и все такое. Это не обязательно. Ну, это, молитвы, это надо знать, ну, хотя бы мусульманин, хоть одну молитву должен знать» (Дагестан, табасаранка).

В Дагестане сохранена традиция исполнения зикр, об утрате чего с сожалением говорит старшее поколение в Татарстане.

Если молитвы пятикратного намаза знает далеко не каждый, то практически все, кто считает себя верующим мусульманином, знают отдельные короткие молитвы приветствия, благодарности за садаку, послетрапезную молитву («амин»), молитвы, читающиеся в ситуации просьбы защиты и помощи, а также поддерживающие в дороге и др. В Татарстане распространено ношение при себе «бти» (оберегов, молитв, защищающих от джинов, сглаза и др.). Молодежь охотно воспринимает эти знаки и символы, находя подтверждение их чудодейственных сил в повседневной жизни.

Хадж23, нечто недосягаемое в недавнем прошлом, сегодня уже не редкость. В религиозных селах Дагестана хадж совершают с 1991 года. Так, например, в Губдене24около 60% населения были в хадже. Нередко повторное паломничество совершается за ближайших родственников, умерших или живых, которые не в состоянии в силу различных обстоятельств сделать это самостоятельно. В Татарстане таких людей намного меньше, что связано и с уровнем религиозности, и со стоимостью поездки.

Один из самых устойчивых негативных дискурсов, сложившихся вокруг хаджа как в Дагестане, так и в Татарстане, это неискренность совершающих хадж, совмещение (а иногда и замещение) поездки в Мекку с коммерческими целями, тем не менее, символичность совершения хаджа сохраняется.

Сам хадж воспринимается как святая обязанность мусульманина, как чудо, в результате которого происходит исцеление, наступает просветление, открывается истина и т.д. Само паломничество и подготовка к нему окружены святым почтением и торжественностью. Например, 18-летняя студентка исламского университета Махачкалы поделилась своей мечтой поехать в хадж только тогда, когда она выйдет замуж, чтобы «это первое паломничество запомнилось на всю жизнь».

Практически каждый желающий и имеющий необходимые средства может поехать поклониться Святым местам. Но вследствие дороговизны, этот акт становится дополнительным стратообразующим фактором. В связи с этим мусульмане, знакомые с правилами свершения хаджа, подчеркивают обязательность этого обряда только в случае наличия необходимых условий. «Если я у кого-то взял долг, а мои дети голодные, поехал я, семь миллионов расходовал на хадж — это не хадж. Это против ислама,» - такого мнения приднрживается цахур из Рутула.

Помимо финансовых проблем, совершение хаджа — это серьезное физическое испытание, поскольку многие дагестанцы добираются в Мекку на автобусах без удобств. Но истинные мусульмане рассматривают это как святое испытание. Поэтому неслучайно в Татарстане и Дагестане ходят легенды о самоотверженных старцах, совершивших в свое время хадж пешком или погибших во время хаджа. Хадж должны совершать только те, кто знает религиозные обряды, чтобы это было богоугодно.

Особенность отношения к посту и обрезанию — это устойчивость утилитарного дискурса в расшифровке религиозной символики, который как бы дополняет, усиливает ислам его практической стороной. Это не обязательно связано с недостаточной религиозностью, скорее, с самой сущностью ислама как религии, в наибольшей степени приближенной к реальным практикам. Так, например, пост очень многие объясняют с точки зрения важности для здоровья воздержания от еды. Обрезание необходимо для поддержания мужского тела в чистоте. Хотя, конечно, имеет место и непосредственное восприятие месяца Рамазан как времени воздержания, которое облегчает процесс посвящения себя Богу.

Пост становится все более популярным среди мусульманского населения. Его соблюдают даже те, кто не молится. Пост — это одна из публичных форм проявления религиозности. Сколько окошек светится перед восходом солнца, столько и постящихся на селе. Среди постящихся больше женщин (не только потому, что они больше стремятся похудеть, чем мужчины), они в целом более серьезно относятся к соблюдению религиозных обрядов.

В Татарстане пост, как правило, держат месяц (или несколько дней), в Дагестане встречаются мусульмане, соблюдающие пост и более месяца, также там более распространена практика возвращения «постовых» долгов. Пожилой даргинец из Маджалиса уже 13 лет держит пост по три месяца, чтобы возместить те месяцы, которые он пропустил во время службы в армии и на работе.

Окончание поста — это один из самых любимых и популярных праздников в республиках, его празднуют не только религиозные люди, но и их родственники или друзья.

Распространены и в Татарстане, и в Дагестане практики раздачи подаяний. Пожертвование принято давать, прежде всего, пожилым мусульманам и тем, кто знает молитвы, а также в мечеть в связи с религиозными праздниками и просто так. Милостыня сегодня утратила свой изначальный смысл и подается не только бедным, но и всем приглашенным в дом после совместного чтения молитв, перед хаджем и после хаджа, присутствующим во время похорон и т.д. Эти традиции, пронесенные сквозь годы атеизма, сохранились и сегодня. Символизируя принадлежность к мусульманскому сообществу и подтверждая авторитет верующих людей, подаяния дают люди вне зависимости от степени религиозности.

«Вы знаете, приглашают бабушек и читают молитву, обеды готовят или идут к кому-то подаяние дают. Вот, например, в дорогу человек выходит, и дают подаяние «юл хаере». Приезжают с дальней дороги — опять подают подаяние кому-нибудь. Можно ребенку, можно взрослому, если умеет читать молитву, бедным особенно дают» (Татарстан, татарка).

По характеру восприятия сюда же можно отнести обеты (назер, Курбан), которые помогают преодолеть сложные жизненные ситуации. Обеты даются в случае болезни, поступления в институт, сдачи экзаменов, службы в армии и т.д. Успешное разрешение ситуации предполагает совершение обещанного пожертвования.

Что касается религиозных обрядов жизненного цикла, то наиболее популярны среди них обрезание (суннат), свадебный обряд, похоронные обряды, а также обряд имянаречения. Эти обряды практически всегда соблюдались и в советское время, но это не афишировалось.

«Ну, наши обряды, они, наверное, никогда не умирали, они всегда соблюдались в наших семьях татарских и соблюдаются. Имянаречение — есть такой обряд, мулла как бы дает имя ребенку. У меня имянаречение производил мулла и дочери, и сына. Обрезание моему сыну проводили. Раньше мулла делал обрезание, сейчас все это делается в больнице, в медицинских условиях. Да, и соблюдались всегда похоронные, конечно, обряды, и в общем-то и нам читали никах, и мы своим детям….. Мы тоже женились через никах с мужем» (Татарстан, татарка).

Исследователи советского периода подчеркивали отдельные трансформации в самих обрядах, в отношениях к ним, в упрощении их процедуры, что отчасти размывало религиозные смыслы, однако, они вынуждены были констатировать их устойчивость25. Современное воспроизведение исламских обрядов, с одной стороны, погружено в более широкий социокультурный контекст модернизации общества. С другой стороны, оно характеризуется тенденциями возвращения религиозного смысла в сохранившиеся и распространяющиеся исламские и народные традиции. Современное их исполнение в Татарстане и Дагестане во многом определяется устоявшимися локальными образцами и моделями, вопрос об унификации которых стоит достаточно остро. Пожалуй, наибольшее значение с точки зрения смысловой значимости для поддержания исламской идентичности имеют обрезание (суннат) и похоронные обряды.

Обряд имянаречения более распространен в Татарстане, чем в Дагестане. Это праздник для всей семьи, на котором приглашенный мулла и совершает обряд. В Дагестане об этом обряде упоминали реже. Однако там, где это происходит, имянаречение проводится в более полном варианте с присвоением двух имен — пророка и имени ребенка.

Как в Татарстане, так и в Дагестане обрезание проводилось мужчинами, владеющими этим ремеслом, которые ходили из деревни в деревню и предлагали свои услуги. Городские родители привозили мальчиков специально для проведения такой операции в деревню. Сегодня эта операция проводится в больницах, что более надежно по сравнению с тем, как это делалось раньше. Для проведения этой операции и сегодня детей привозят в Дагестан или Татарстан, считается, что здешние врачи имеют больший опыт в этом деле.

«Обрезание делалось всегда, какой бы у нас строй ни был. Обязательно. Но это же тоже, даже с точки зрения гигиены, с медицинской точки зрения — фимоза, это же воспаление, когда моча накапливается, это не преступление, это даже медицина приветствует. А раньше было запрещено, судилось, было наказуемо. Но вот даже я, коммунистка, и то, я это сделала своим сыновьям. … А сейчас все это делается в медицинских учреждениях с соблюдением стерильности, всей антисептики. А раньше это делалось на дому, скрытно. А сейчас все свободно» (Дагестан, кумычка).

Процедура религиозного освящения брачного союза неодинакова для разных регионов Татарстана и Дагестана и определяется местными обычаями. Так в Дагестане, в отличие от Татарстана, иногда этот обряд проводится без присутствия молодых, вступающих в брак, иногда невесту должен представлять отец и т.д. Этот обряд проводился и в советские времена тайно, но есть семьи и в Татарстане, и в Дагестане, которые до сих пор живут, говоря словами одного из дагестанских респондентов, в «гражданском» (то есть без религиозного освящения) браке. В последние десятилетия появляются новые практики, так в Набережных Челнах выдают свидетельство о проведенном никахе и одеваются кольца.

В Дагестане этот обряд, как и многие другие, проводится по-разному в различных районах и подвержен значительному влиянию адатных традиций. Религиозный смысл этого обряда подчеркивается, прежде всего, глубоко верующими людьми. Тем не менее, это важный социальный императив современности, имеющий в большей степени символическое значение (чистоты брака и чистоты рожденных в этом браке детей), чем какой-то реальный гражданский смысл.

В Дагестане, в отличие от Татарстана, хорошо известен механизм исламского развода, поскольку известны случаи, когда он практиковался. Хотя современные мусульманки Дагестана критически расценивают такой подход к разводу.

Как уже было указано выше, мусульманские похоронные обряды имеют особое значение для современных мусульман — и прежде всего для тех, кто провожает усопшего в последний путь.

«Это мы стараемся ну как-то особенно, перед умершими надо выполнять этот долг. И особенно когда человек умирает, вот у меня родственники, близкие, у меня папа умер, мама умерла, вот в это время особенно душа поворачивается к религии, понимаете.… Это дает какое-то облегчение, и легче перенести утрату. Вот это обязательно мы придерживаемся этих обрядов» (Татарстан, татарка).

Для мусульманина это момент истины, когда он готовится держать ответ перед Всевышним. Если даже человек был нерелигиозным, или при жизни ему не удавалось соблюдать все заповеди ислама, то похороны, как правило, стараются проводить с максимально возможным соблюдением исламских обрядов. С этой целью городские жители стремятся похоронить близких в «своей» деревне. Похоронные обряды сохранились в большей степени, чем другие, хотя, как и другие, многократно трансформировались. Даже в соседних деревнях Татарстана они могут сильно отличаться друг от друга.

Удорожание похорон — это одна из самых больных проблем как в Татарстане, так и (особенно) в Дагестане. Это связано со стоимостью «приданого» (бязи для савана и т.д.), больших размеров садаки на похоронах, стоимостью памятника (которые, как правило, в Татарстане сегодня изготавливаются из мрамора) и ограды. Если учесть дополнительные расходы, то цена становится практически недоступной для семей среднего достатка. Поэтому часто семьи вынуждены брать большие суммы в долг у богатых соседей или родственников, после чего годами их возвращать. Так что «Умирать неохота!» (Дагестан, лезгин).

В Дагестане в некоторых селениях сохраняется обряд семидневного оплакивания покойника в доме умершего, и 40-дневного посещения могилы после похорон. Однако количество дней поминовения в некоторых местах сокращается, в том числе и в связи с дороговизной.

Знание отдельных молитв стало социальным маркером включения в мусульманское (и не только) сообщество в Дагестане. К таким молитвам относится небольшая молитва, которая произносится вновь прибывшим на похороны. Можно привести цитаты из интервью с мужчинами, которые с большим трудом выучили эту молитву, но зато потом их начали воспринимать как «своих». По крайней мере, когда речь шла о религиозности и о проблемах адаптации в новом социальном пространстве мужчин, недостаточно интегрированных в ислам, проблема знания похоронных молитв была наиболее актуальна.

Степень интеграции исламских традиций в повседневную жизнь отражает степень близости общества к исламской модели и готовность воспринять те или иные новые исламские образцы. Опыт проведенного нами исследования подводит к мысли о том, что в Дагестане и особенно в Татарстане на уровне общественного мнения воспроизводится адаптированное, а не ортодоксальное восприятие религиозных предписаний.

Говоря об отличии ислама от других мировых религий, наши собеседники в числе прочего говорили о чистоте и светлости этой религии не в переносном, а в прямом смысле слова. Мусульманин пять раз умывается (и подмывается) перед каждой молитвой пятикратного намаза. Он не употребляет спиртного (он не «грязный» пьяница). Священнослужителям нет надобности одеваться в темное, «подчеркивая скорбь», наоборот, их одежда светлая. Во время похорон не принято громко плакать, отсутствует специальная траурная одежда. На поминках не пьют. Входя в дом, снимают обувь. Но это своего рода часть ауто-стереотипного представления мусульман.

Есть ли отличия в быту мусульман? В городах убранство домов имеет немного признаков мусульманского образа жизни. В Татарстане это текст молитвы над дверью (шамаил), кумган26, особенная «чистота» внутри дома, добротность убранства, наличие ворот при въезде во двор дома. Как правило, это единый стандарт, который во многом определяется уровнем жизни.

Одежда татар достаточно европеизирована, и у большей части населения нет желания вернуться к традиционной мусульманской одежде. Хотя сейчас довольно часто можно встретить на улицах Казани и Набережных Челнов девушек в длинных платьях с длинными рукавами и платках, повязанных на турецкий манер. Эти новшества скорее символизируют противоречивость современных процессов обращения к исламу, поэтому отношение к ним со стороны окружения неоднозначное. Прежде всего, потому что такой наряд никогда не был характерен для татарских женщин, которые даже платки повязывали по-другому (четырехугольно). Требования к облику мужчины-мусульманина весьма смутные. Единственно, что признается обязательным, — это ношение головного убора при совершении или присутствие при совершении молитвы другими.

В Дагестане убранство дома и одежда мусульман определяются скорее национальными, а не религиозными традициями. И одежде, и облику дома здесь уделяется больше внимания, чем в Татарстане, они отличаются особым многообразием и колоритом. В религиозных селениях необходимым элементом одеяния является платок на голове. В Махачкале (и в некоторых религиозных селениях) можно встретить женщин в парандже. Отношение к парандже, также как отношение к турецкому способу повязывания платков, неоднозначное. С одной стороны, подчеркивается, что паранджу в Дагестане никогда не носили, с другой стороны, в религиозных селениях женщины не отвергают такой возможности и готовы одеть паранджу. Определяющую роль в этом выборе играет общественное мнение, общественно принятый стандарт поведения.

В Дагестане иное, чем в Татарстане, отношение и к мужской одежде. Прежде всего, и это говорит об особенностях мужской идентификации, мужчина должен выглядеть опрятным (ухоженным), чистым и богатым.

Все наши собеседники очень хорошо информированы об основных религиозных запретах в употреблении пищи — не есть свинину, употреблять только мясо скота, забитого «по-мусульмански», не употреблять алкоголь, а в Дагестане упоминали о запрете на осетрину. Но эти запреты не воспринимаются как нечто абсолютное и принципиальное, хотя в большинстве мусульманских семей «не есть свинину» стало неким необсуждаемым императивом, который выражается в том, что свинина принципиально не покупается. Запреты чаще не распространяются на молодежь и мужчин, которые едят колбасу, состав которой всегда не определен. А некоторые в не домашней обстановке не будут настаивать на своей мусульманской идентичности по отношению к мясу. Есть и обстоятельства, которые не оставляют выбора, как, например, армия, где служила вся мусульманская молодежь.

«… Я вообще-то не ем свинину. У нас дома не едят свинину. Но если уж в гости где-то попал, я особенно не занимаюсь ковырянием в мясе» (Татарстан, татарин).

«Свинину нельзя кушать, сало, да, свинину нельзя кушать. Осетрину нельзя кушать, … мы это не знали. Здесь один старик жил, он был заездной, покойный. Мы купили осетрину, он говорит: «Это вам нельзя кушать». Жена после этого не кушает, а мне без разницы, я же советский человек» (Дагестан, азербайджанец).

И в Дагестане, и в Татарстане мусульмане, старающиеся следовать традициям ислама, не только не употребляют свинину, но обращают внимание на то, как животное забито. В Казани появились специализированные магазины, где продается «исламское» мясо.

Другая проблема — это алкоголь, который по-прежнему остается популярным как в Дагестане, так и в Татарстане. Несмотря на то, что пить продолжают, количество потребляемого спиртного заметно сократилось, и первоочередную роль в этом сыграло распространение традиций ислама. Укрепляется негативное отношение к алкоголю. «Когда мышу глоток водки даешь, она у кошки документ просит» (из дагестанского интервью). И в Татарстане, и в Дагестане формируется прослойка религиозных мужчин, которые принципиально даже не садятся за стол, на котором стоит спиртное.

Популярность тех или иных праздников свидетельствует об изменениях в социокультурных системах. Так в Татарстане, как и в нерелигиозных селах Дагестана, по-прежнему остаются популярными советские и светские праздники, такие как Новый год, 8 Марта, 1 Мая, 9 Мая и др. Но постепенно повышается статус и у исламских праздников. Самые любимые из них — Ураза-байрам, Курбан-байрам. Эти праздники и в советские времена отмечались в религиозных селах Татарстана и Дагестана. Это семейные праздники, когда приглашаются гости, читаются молитвы, угощают бедных и пожилых и дают садаку, хаер. Среди других часто называемых исламских праздников был, например, Маулид и др. Исламские праздники — это лишний повод для встречи родственников, которые съезжаются с разных мест. С ними можно обсудить проблемы, приглядеть невесту для сына, поговорить о политике и т.д.

«Для нас … ну, месяц Рамазан кончился — это Ураза, Ураза-байрам. Это самый главный, нормальный праздник, потому что приезжают все родственники, общаются, разговаривают обо всем, ходят в гости тоже. Приятно все-таки с родственниками пообщаться» (Дагестан, даргинка).

Открытое отправление обрядов и празднование религиозных праздников способствует дальнейшему развитию исламского просвещения. За праздничными исламскими столами обсуждаются те или иные обряды, их значение, порядок их точного выполнения и т.д.

Респонденты иногда путали исламские праздники с народными, так в Дагестане среди исламских праздников назывался науруз27, а в Татарстане — сабантуй28, что говорит о взаимопроникновении этнической и исламской идентичности.


«Свой» ислам

Как мы уже указали, результатом взаимовлияния этнических и религиозных традиций и символов на обыденном уровне является комплекс этнорелигиозных установок и традиций. Тезис об этническом измерении исламского пространства возник и укреплялся по мере локализации традиций в границах тех или иных этнических или государственных территорий. Несмотря на известную предпосылку — «ислам не различает этнических различий», последние в форме доисламских, народных, социокультурных традиций и условий оказывают влияние на характер воспроизведения ислама.


Татарстан

Особенность ислама, исповедуемого северными мусульманами, — это его прогрессивный характер, подчеркиваемый татарской интеллектуальной и духовной элитой, которая упоминает в этом контексте джадидистские традиции татарского ислама. Для всех татарстанских интервью характерно мнение, что ислам в Татарстане — это мирный, более цивилизованный ислам.

«… Ислам тоже ведь он отличается, он имеет какие-то нюансы. У нас вот в Татарстане, например, да, в Татарстане ислам один, а в Турции там, в Ираке, в Иране он совсем другой. Мне, кажется, у нас в Татарстане ислам более приближенный к жизни» (Татарстан, татарин).

Вопрос об отличительных чертах ислама в Татарстане не вызывал особых затруднений вне зависимости от уровня религиозности. Обращает на себя внимание тот факт, что при соотнесении ислама в Татарстане с исламом в «исламских государствах» не происходит существенных дифференциаций между исламски ориентированными государствами Ближнего Востока, бывшими республиками СССР и республиками России. На обыденном уровне отличительные особенности ислама в Татарстане воспринимаются как национальные. В центре внимания оказались Чечня, Дагестан, Турция и «арабские» страны (Саудовская Аравия, Арабские Эмираты, Алжир, Иран, Ирак и др.).

Водораздел между исламом в Татарстане и исламом в других государствах и республиках России выстраивался по уровню развития и характеру проявления ислама на обрядовом и социальном уровне:

  1. уровень религиозности: «неорганизованность» ислама, слабость веры и в то же время «мягкость» ислама в Татарстане (по сравнению с арабскими государствами). Относительно низкий уровень развития ислама в Татарстане отмечался как позитивный и как негативный фактор теми или иными группами в зависимости от ожиданий от религии;

  2. мирный характер ислама (по сравнению с Чечней);

  3. отличия в совершаемых исламских обрядах (по сравнению с Чечней, Азербайджаном, Узбекистаном).

Несмотря на восприятие различий ислама в разных территориях, общая мусульманская идентификация не разбивается на фоне, скажем, «немусульман», что делает их образ в целом позитивным. При описании особенностей татарского ислама в качестве индикаторов выступали ислам в Чечне и ислам в «арабских» государствах.

Разброс мнений об исламе в Чечне, содержащий позитивные и негативные оценки, отражает его противоречивое восприятие. С одной стороны, «идет война, людей убивают, режут, вешают, вот, это уже не мусульмане», в Татарстане нет такого. Хотя, в Татарстане тоже была опасная ситуация в самом начале пробуждения национальных чувств. С другой стороны, «у них вера там очень сильная, они за свой ислам — положат». Есть такая точка зрения, что вооруженный конфликт в Чечне обусловлен силой исламской веры. Это подразумевает, с одной стороны, факт агрессии со стороны России, а с другой, непокорность чеченского народа, его мужество, силу убеждений и готовность с оружием в руках отстаивать свою веру. Современное поколение татар «забыли» ислам, они обрусели и привыкли терпеть притеснения, и это вызывает сожаление у большинства опрошенных («и вера у нас поверхностная»).

Противоречивость отношения к Чечне и к укреплению ислама в Татарстане отражает следующая цитата:

«… Конечно с Чечней, Азербайджаном надо устанавливать религиозные отношения, но в душе я бы не очень хотела. Потому что чеченцы, азербайджанцы они придерживаются более воинствующего ислама, как мне кажется, может я ошибаюсь. Но с ними отношения нужно восстанавливать, нужно приглашать их религиозных деятелей к нам, учиться, у них может быть чему-то, вере прежде всего. Все-таки у нас еще вера поверхностная. Может быть, каким-то обрядам, каким-то обычаям у них надо учиться, твердости духа у них, может, надо учиться. Но сама я очень не воспринимаю их» (Татарстан, татарка).

По отношению к Чечне происходит самопозиционирование не только по позиции религиозных пристрастий, но и по этническим факторам. Татары очень дорожат своей этнокультурной уникальностью, поэтому неслучайно татарский ислам принимает этническую окраску, и при сравнении татарского ислама и ислама в других регионах подчеркивается его этнически обусловленная уникальность. (Чеченцы (кавказский народ) — горячие, поэтому они, отстаивая свою религию, воюют. Татары — спокойные, поэтому они отстаивают ислам другими средствами).

Несомненно, развивающиеся культурно-религиозные контакты с исламски ориентированными странами Ближнего и Дальнего Востока становятся важным фактором религиозной идентификации татар Татарстана. Появление иностранных преподавателей в национально-религиозных учебных заведениях, участие зарубежных авторитетов в празднованиях и торжественных заседаниях, развитие туристических контактов в обоих направлениях делает исламское зарубежье более «материальным» и «наблюдаемым».

Логика позиционирования ислама в Татарстане по отношению к исламу восточных стран следующая:

 

Ислам в «исламских» государствах

Ислам в Татарстане

Уровень религиозности

«Организованный» ислам, строгий, жесткий.

Неорганизованный, слабый, мягкий.

Религиозная динамика

С детства прививаемый, стабильный.

Развивающийся (только открываются школы).

Общеисторические условия

Не притеснялся, не было влияния другой этнической группы.

Запрещался в советское время, татары обрусели.

Характер ислама

Жестокий, воинственный, строгий по отношению к женщинам, у них можно научиться.

Мирный, цивилизованный, более лояльный по отношению к женщинам, нам нужно учиться.

Отличие ислама в Татарстане от ислама в арабских странах — его развивающийся, «возрождающийся» характер. Ислам в арабских странах имеет имманентный статус в обществе — ему обучают с детства, у них не было революции и «как оно шло, так оно и идет». Опять же и в этом случае также подчеркивается уникальность ситуации в Татарстане — несравнимость с исламом в других государствах и республиках.

«Вообще дух нашего народа более свободный, более терпимый к другим народам. И у нас даже, мне кажется, войны, которые велись с соседями, они … не на этой почве возникали, не на почве религии. Да, вот нашему народу это не свойственно. Хотя наш народ был всегда сильным, всегда был сильный, довольно-таки воинственный, очень любил читать и ислам принял» (Татарстан, татарка).

Один из устойчивых (часто называемых) факторов сравнения ислама и в Татарстане, и в Дагестане — это положение женщины на Востоке.

Интересно, что важное место в ряду исламских государств, по отношению к которым происходит позиционирование татарстанского ислама, занимает Турция, развитию отношений с которой способствует этнокультурное родство. Турция проще и ближе, если речь идет о социальных и культурных контактах — это родство языков и т.д. На уровне общественного мнения существует симпатия по отношению к Турции, несмотря на то, что в арабских странах ислам более развит. Турция — это более «демократичная страна: между Востоком и Западом».

«… Они (турки) просто с восторгом относятся, что мы не приняли эту арабскую культуру в той мере, как у них. У них это проблема … Мы, говорят, на вас смотрим, вы, говорят, сохранили культуру. Вы сохранили язык. … Вот та культура, которую мы несем — это очень важно. Поэтому они на нас так смотрят с надеждой даже, потому что у нас нет этого арабского налета. У нас ислам принят в легком виде, без налета» (Татарстан, татарка).

И даже по сравнению с исламом в республиках бывшего СССР и России существует устойчивое представление, что татарстанский ислам имеет свои особенности, что не позволяет полностью отождествляться с ними. Одни знают об этом из литературы, другие — по опыту общения с мусульманами (который фиксирует отличия в обрядах). Тем не менее, общее языковое пространство определяет их близость как мусульман-единоверцев.

«Ну, я, кажется, вот не очень так доверяю туркам. Я думаю, может быть, больше вот с бывшими советскими республиками. … Все-таки. Да, вот русскоязычная сфера, да нас все, ой, даже русский язык объединяет» (Татарстан, татарин).

Другая точка зрения на ислам в Татарстане отстаивает позицию единства ислама. Ислам не отличается «в своей основе», отличается его политический статус. В Татарстане ислам не играет большой роли в государственном устройстве, это не исламское государство. При этом нет устойчивого образа ислама в тех или иных «исламских» государствах. Например, в следующей цитате Иран, Ирак стоят через запятую с Турцией.

«Ну, в тех странах религия в ранге государственной политики, в исламских, допустим, странах, в той же Турции, в Иране, Ираке возьмите. … Ислам — это государственная политика» (Татарстан, татарин).


Дагестан

Исламская идентичность в Дагестане обусловлена, с одной стороны, культурными различиями, определяемыми устойчивыми этнотерриториальными идентичностями, с другой стороны, развитием широких контактов с мусульманским востоком. Распространенность адатных норм, а также сохранение социальной значимости тухумных связей (клана) и джамаата (сельских общин) придают специфику исламской идентичности. Строго иерархизированная система кровнородственных и территориальных идентичностей образует множественную идентичность, которая нередко оказывается противоречивой.

«… Я же вам сказал, какая у нас особенность. Если у нас в Дагестане ислам ортодоксальный, мы соблюдаем и исламский шариат, и адат, который заложили в нас свои предки. Есть такие адаты, обычаи, до ислама они были. Они соблюдаются и до сих пор» (Дагестан, рутулец).

Современное возрождение ислама воспринимается в Дагестане зачастую как показное, которое выражается скорее в количественных изменениях, чем в качественных.

Как и в Татарстане, отличия дагестанского ислама фиксируются с точки зрения различий в исламских обрядах, отношения к женщине, роли ислама в социальном устройстве государства. В Дагестане также подчеркивалась европеизированность дагестанского ислама: люди самостоятельно выбирают свой образ жизни и то, что больше соответствует их представлениям о вере и религии. Но в отличие от Татарстана дагестанцы более высоко оценивают традиции своего ислама и считают, что он крепче, чем даже в странах Востока. Связано это с тем, что дагестанский ислам сумел сохранить какие-то первоначальные основы.

Дагестанский ислам отличается от ислама в близлежащих государствах Востока. По сравнению с Турцией — более строгий, по сравнению с Ираном — менее строгий. Такие оценки даются теми, кто ездил в эти страны и имеет возможность сравнения.

«… В Турции я могла сидеть в ресторане с сестрой, и мы могли заказать любое блюдо, в Турции мы могли выйти в шортах и в Эмиратах же тоже так: ходите в чем хотите, а в Иране это невозможно. В Иране ты должна обязательно одеть их одежду верхнюю… А в Дагестане, видите, я могу позволить себе все, что угодно. Но вот в последний год тоже слышу разговоры… а вот сейчас, вдруг, когда усилились эти исламские движения, религиозные движения, и некоторые женщины, которые раньше одевались свободно, сейчас ходят наоборот — закрытые и головной убор обязательно надевают, стараются быть ближе более к исламским странам» (Дагестан, кумычка).

Важный фактор формирования дагестанской исламской идентичности — это история развития ислама в Дагестане, известные религиозные деятели, ученые, занимавшиеся изучением Корана. По-прежнему в Дагестане сильны традиции суфизма, «ислама Гробницы»29, поклонения пирам и зияратам.

Современные формы религиозности в Татарстане и Дагестане — религиозное сознание и поддерживаемые практики отличаются крайним разнообразием. Значимыми оказываются не столько различия между верующими и неверующими, сколько индивидуальные версии прочтения ислама, которые зависят от множества факторов. Дискуссии, ведущиеся вокруг поисков единых оснований и критериев для определения степени, уровня и качества религиозности корректны, скорее всего, для теоретических или богословских размышлений. Палитра индивидуальных версий похожа скорее на мозаику, а не на целостные образы, а обращение к религии может быть вызвано самыми разными мотивами: от глубоко духовных до прагматических.

Большинство нерусского населения и Татарстана, и Дагестана называют себя мусульманами, однако, вкладывают в это понятие самые разнообразные смыслы, в том числе далекие от религии. Не существует некоего единого образа мусульманина, который бы принимался и толковался всеми одинаково. Использование качественных методов исследования наиболее адекватно воспроизводит многообразие смыслов и представлений о религиозности в целом и его ключевых понятиях, таких как — мусульманин.

Особенность исламской идентичности татар заключается в том, что мусульманство рассматривается в тесной взаимосвязи с этнической идентичностью, в то время как в многонациональном Дагестане ислам не может реализовать в полной мере свой объединительный потенциал из-за влияния адатных традиций. Ведущим фактором религиозной идентичности здесь оказываются не этнические, а территориальные факторы.

  1. White, S. and McAllister, I. The politics of religion in postcommunist Russia // Religion, state and society. 1997, v. 25, № 3, p. 240.

  2. Социальная и культурная дистанция. Опыт многонациональной России / под. ред. Л.М. Дробижевой — М., 1998, с. 235.

  3. Цит. по: Ланда Р.Г. Ислам в истории России. — М., 1995, с. 19.

  4. Мусульманский мир в средние века и новое время / Под. ред. Р.М. Валеева — Казань, 1996, с. 178.

  5. См.: Социальная и культурная дистанция. Опыт многонациональной России / Под. ред. Л.М. Дробижевой — М., 1998.

  6. Статья подготовлена по материалам проекта «Ислам, этничность, национализм в постсоветской России» (ESRC, грант R000 23 6628, руководитель — доктор Хилари Пилкингтон, ведущий исследователь доктор Галина Емельянова).

  7. Всего было проведено 291 интервью (154 — в Татарстане и 137 — в Дагестане), в которых приняло участие 514 человек в период 1997-1998 гг. В выборку вошли следующие города и районы (населенные пункты) Дагестана: г. Махачкала, г. Дербент, Буйнакский район (с. Нижние Казанищи), Кизилюртовский район (с. Комсомольское, с. Султан-Янгиюрт), Кизлярский район (с. Юбилейный, с. Кордоновка), Рутульский район (с. Рутул, с. Шиназ), Кайтагский район (с. Маджалис), Карабудахкентский район (с. Губден), Дахадаевский район (с. Кубачи); и Татарстана: г. Казань, г. Набережные Челны, Лаишевский район (с. Среднее Девятово), Мензелинский район (с. Кузембетьево), Арский район (с. Штырь, с. Клачи, с. Арск), Чистопольский район (с. Чистополь), Пестречинский район (с. Крящ-Серда), Елабужский район (с. Поспелово), Дрожжановский район (с. Б. Цильна, с. Ст. Шаймурзино, с. Нов. С. Дрожжаное, с. Ст. Кахерли, с. Ст. Шатрашаны) Альметьевский район (с. Абдрахманово).

  8. Многонациональный Татарстан / Под ред. И. Терентьева. — Казань, 1993, стр. 11.

  9. Алексеев М.Е., Бобровников В.О. Ислам, этничность и национализм в республике Дагестан. Из неопубликованной справки.

  10. Негативные коррективы в это отношение внесла новая чеченская кампания. Все более распространяющаяся моральная паника перед опасностью исламского фундаментализма, экстремизма и террористических способов ведения политических споров вольно или невольно отбрасывает отблеск и на имидж мусульманства, и ислама в целом.

  11. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. — М., 1957, т. 3, с. 330.

  12. Демьянова А.И. Религиозность: тенденции и особенности проявления (социально-психологический анализ). — Воронеж, 1984, с. 15.

  13. См.: Угринович Д.М. Введение в религиоведение. — М., 1985.

  14. См.: Балтанова Г.Р. Ислам в СССР. Анализ зарубежных концепций. — Казань, 1991.

  15. См.: Мусина Р.Н. Ислам среди городских татар: анализ современной ситуации / Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения / Под ред. Я.Г. Абдуллин. — Казань, 1994, с. 92-100.

  16. Alkiner, S. Islamic people of the Soviet Union. — London, 1986, p. 1.

  17. Ланда Р.Г. Ислам в истории России. — М., 1995, с. 75.

  18. Балтанова Г.Р. Ислам в СССР. Анализ зарубежных концепций. — Казань, 1991, с. 75.

  19. Многие представители зарубежных востоковедческих наук считают, что принадлежность к исламу является не только конфессиональной, но и национальной и наднациональной принадлежностью, что в рамках советского атеизма трактовалось как необоснованное отождествление ислама и национальной принадлежности.

  20. Alkiner, S. Islamic people of the Soviet Union. — London, 1986, p. 2.

  21. Аль-Мансури И. Мусульманские праздники и обряды. — М., 1998, с. 9.

  22. Адат в Дагестане — это обычное право, система норм и правил, выработанных в отдельных локальных территориальных группах и определяющих поведение и образ жизни в сообществе.

  23. Феномен «возрастной», «послепенсионной» религиозности отмечается рядом исследователей ислама.

  24. Паломничество в святые места.

  25. Одно из самых религиозных сел в Дагестане. В селе благодаря усилиям местной администрации не продают ни спиртные напитков, ни табачные изделия. Девочки с 12 лет перестают посещать школы.

  26. Уразманова Р.К. Современные обряды татарского народа (Историко-этнографическое исследование). — Казань, 1984, с. 125.

  27. Кувшин для подмывания.

  28. Праздник Нового года.

  29. Праздник, приуроченный к завершению посева.

  30. «Низкий», простонародный ислам в Дагестане, который основывается на поклонении святым могилам и местам.