Центр изучения молодежи Поколения.net Субкультуры и жизненные стили Международный фестиваль социальной рекламы Виноградарь Бизнес-исследования и консалтинг
Найти
КАЛЕНДАРЬ

Ноябрь 2017

НЕД. 1 2 3 4 5 6
ПН 6 13 20 27
ВТ 7 14 21 28
СР 1 8 15 22 29
ЧТ 2 9 16 23 30
ПТ 3 10 17 24
СБ 4 11 18 25
ВС 5 12 19 26



Клуб Московской Школы Политических Исследований



Центр молодежных исследований ГУ-ВШЭ в Санкт-Петербурге

Е. Лукьянова. «Аллах один?» К вопросу о современных мусульманских идентичностях


В социологии существует два подхода к определению религии. В рамках первого подхода вслед за Э. Дюркгеймом религия определяется с точки зрения ее социальных функций как «система убеждений и ритуалов, соотносимых с областью сакрального, которая объединяет людей в социальные группы»[1]. Сторонники этого подхода стремятся, прежде всего, выяснить роль религии в различных обществах на различных исторических этапах, описать ее взаимодействие с другими социальными институтами. Предметом их исследований обычно становятся вероучения, обряды, ритуалы, тексты и т.д. Однако часто случается так, что за анализом религиозных практик исчезает личность верующего человека. Можно сказать, что проблема личности в социологии религии рассматривается лишь с точки зрения фигуры религиозного лидера, при этом вопросу понимания религии «рядовыми» верующими уделяется недостаточное внимание. Явно или неявно предполагается, что «рядовые» верующие усваивают и поддерживают взгляды своего религиозного лидера[2]. Таким образом, проблема понимания религии в социологии сводится к описанию истории ее возникновения и развития, а также основных положений ее вероучения.

Как следствие такого подхода к рассмотрению религии, вне поля зрения ученых остается большая группа людей, не относящих себя ни к одной из религий, но тем не менее считающими себя верующими. Как показало наше исследование, значительная часть жителей Татарстана и Дагестана причисляют себя именно к этой группе верующих. Причем было бы неправильно считать их пассивными верующими, поскольку для некоторых из них характерна довольно активная рефлексия на религиозные темы.

Второй подход к определению религии основывается на идеях М. Вебера. В этом случае под религией понимается «совокупность последовательных ответов на дилеммы человеческого бытия (рождение, болезнь, смерть), наделяющая этот мир смыслом»[3]. Следовательно, данный подход подразумевает, что все люди религиозны, так как каждый сталкивался с экзистенциальными проблемами. Как мы видим, второй подход позволяет значительно расширить как проблематику исследований, так и круг респондентов.

Эмпирические исследования в рамках второго подхода обычно сталкиваются с трудностями отбора респондентов. В частности, такая проблема встала и в нашем исследовании. Традиционные («книжные») классификации верующих жестко ограничивают предмет исследования. Западные классификации, как оказалось, рассчитаны на общества с устойчивыми социальными идентификациями, в том числе религиозными. Поэтому они трудно адаптируемы для нашей страны, которую можно определить как общество с переходными идентификациями. Западные социологи предлагают выделять такие группы, как:

  1. Верующие. К ним относятся все те, кто «пришел к четким убеждениям о вере в Бога как смысле и значении жизни».

  2. Ищущие. Ими признаются те люди, которых «волнует вопрос о смысле и значении жизни, но они не пришли по этому поводу к окончательным выводам».

  3. Неверующие. Такими считаются все те, «для кого сама проблема Бога не существует»[4].

В советской же литературе по научному атеизму популярной была дихотомическая классификация на «верующих» и «атеистов». Современные методики расширяют эту классификацию, добавляя такие категории, как «верующий, соблюдающий обряды», «верующий, не соблюдающий обряды», «колеблющийся», «неверующий»[5].Однако, по сути, методика анализа от добавления новых категорий не изменилась. Сами ее авторы признают, что при обработке результатов своего исследования объединяли две первые группы верующих, считая их достаточно близкими, и исключали «колеблющихся». Следовательно, подобные изменения не затрагивают содержательного основания классификации. Причина нам видится в следующем. Данные методики ориентированы на количественные методы изучения религиозности, которые не позволяют зафиксировать субъективное понимание религии. Очевидно, что в рамках количественной методологии этот недостаток принципиально непреодолим. Поэтому мы в нашем исследовании использовали качественный подход: метод интервью.

Качественный подход позволил нам выделить несколько наиболее ярких эмпирических типов понимания религии[6]. Достоинством нашего подхода стал отказ от заданности опрашиваемых групп до начала исследования. При формировании выборки мы сознательно отошли от принципа пропорционального представительства в ней половозрастных групп. Вместо этого в каждом из исследуемых регионов отбирались представители тех групп, которые потенциально могли продемонстрировать какие-то особенности религиозной идентификации. Например, творческая интеллигенция, старейшины сел, студенты духовных училищ, предприниматели и т.д. В результате вместо классификации, взятой по одному признаку, нам удалось получить многомерную типологию современного понимания религии в целом и ислама в частности. Отметим, что мы проводим различие между пониманием религии и религиозностью. Религиозность предполагает наличие осознанной веры в наличие сверхъестественных божественных сил и ту или иную форму поклонения этим силам. Термин «понимание религии» имеет более широкие границы. На наш взгляд, он определяет место религии в экзистенциональном определении личности. Таким образом, понимание религии не всегда означает принятие конкретного вероучения и религиозных практик. Поэтому наша типология учитывает не только активно верующих, но и тех, для кого идея Бога носит скорее умозрительный характер.

Исходная гипотеза нашего исследования заключалась в том, что понимание религии выражает определенную религиозную идентификацию человека. Поэтому в качестве отправной точки анализа мы возьмем религиозную идентификацию. Как известно, личностная идентификация человека складывается из ответов на три вопроса:

  • Что есть мое «Я»?

  • Что есть мир, окружающий это «Я»?

  • Как этому «Я» жить в этом мире?

Наша задача состояла в том, чтобы найти место веры и Бога в этой системе, и в зависимости от этого выделить типы религиозных идентификаций, затем описать присущее им понимание ислама.

Анализ 250 интервью позволил выделить семь наиболее распространенных типов мусульманской идентификации: 1) духовные лидеры, 2) понимающие старики, 3) закрытые мусульмане, 4) конформные мусульмане, 5) студенты — теологи, 6) верующие в душе и 7) неверующие мусульмане.


Духовные лидеры


рис.1

Теперь перейдем к подробному рассмотрению отдельных типов. Первый тип — «духовные лидеры». Этот тип представлен мусульман-скими духовными лицами: муфтиями, имамами, муллами, преподавателями духовных учебных заведений и т.п. Наиболее ярко особенности этого типа проявились в интервью с религиозными деятелями духовных управлений Дагестана и Татарстана. Схематически религиозная иденти-фикация этого типа показана на рисунке 1.

Их понимание Бога полностью соответствует канонам ислама: «Аллах един… Аллах Всевышний, Всеслышащий, Всевидящий и Всемогущий». Для них Бог присутствует в каждом из элементов идентификации. Бог одновременно является «хозяином человека», «творцом мира», «дающим человеку правила жизни». По отношению к Богу человек - «…раб и ничто больше», но «Аллах… не насильник. Аллах дал волю человеку выбрать свой путь». Поэтому предназначение человека в том, чтобы выбрать такой путь, «где он был бы наиболее полезен себе, своей семье, Родине и исламу». Соответственно этому духовные служители вольно или невольно делят людей на 1) «отобранных мусульман», «выбравших прямой путь к Аллаху», 2) «честных верующих», старающихся «жить по совести», «выполнять предписания Аллаха» и 3) «грешных мусульман», «злых людей, привыкших к нехорошей жизни», желающих только «нажиться и проявить свои амбиции». Они с осторожностью отзываются о верующих других конфессий, особенно о христианах, предпочитая не давать им однозначных характеристик.

Интересно, что сами духовные служители относят себя одновременно и к «отобранным», и к «честным» мусульманам. Их особенностью является двойственность религиозного «Я». С одной стороны, они полагают, что отвечают перед Богом за свои собственные поступки: «Я тоже грешен». Рассказывая о своей личной жизни, они обычно называют себя «честными мусульманами», исправно «выполняющими намаз и держащими уразу». Богобоязненность — вот основное требование, которое они предъявляют к себе лично. «Цель нашей жизни, — объясняет Усман Хазрат, — быть богобоязненными и воспитать детей богобоязненными, потому что Аллах всегда рядом с нами и он нас видит». С другой стороны, большинство духовных лиц считает себя ответственными перед Богом за свой народ: «… ставится задача — служить народу для Аллаха». Именно осознание своего долга перед народом дает им право причислять себя к «отобранным мусульманам». Один из духовных деятелей Дагестана так формулирует свою позицию: «Имам — это впереди идущий, значит, за тобой должны следить люди… быть имамом — это великая обязанность, достойнейшая честь, авторитетнейшее место. К этому единственному человеку люди могут прийти с просьбой». На его взгляд, духовные деятели должны занимать в обществе активную гражданскую позицию. Служение является главным принципом отношения духовных деятелей, участвовавших в интервью, к своему профессиональному долгу. Служение для них не ограничивается сферой религии. «Мы — служители культа — должны быть подкованы и политически, и экономически», — таково общее мнение татарстанских и дагестанских духовных деятелей.

Потребность в активной гражданской позиции во многом обусловлена особенностями становления религиозного «Я». Духовные деятели отмечают, что они начали изучать ислам в «запрещенное время», когда «коммунисты угнетали мусульман… и хотели доказать, что Бога нет». Им обоим пришлось приложить немало усилий для того, чтобы «ухитриться, умудриться обучиться исламу». В дальнейшем власти также всячески препятствовали их работе в мечети: «пытались выгнать с имамов», «запрещали делать намаз», «заставляли пить воду во время уразы» и т.п. Таким образом, со временем у них сложилось обостренное восприятие образа «противника». Их религиозное «Я» формировалось на активном противопоставлении себя и «противника». В советское время такими противниками были коммунисты, которым приходилось доказывать, что «верующие люди не так глупы… дурны и отсталы». Сегодня противниками являются «непонимающие мусульмане», которые заявляют о том, что знают правильный путь в исламе, «хотя на самом деле совершенно ничего не понимают в нем». В Дагестане к «непонимающим» чаще всего относят ваххабитов. По словам одного из имамов Дагестана, ваххабиты опасны: «Это противник извне… Они действуют скрытно». Основная цель ваххабитов — «внести разногласия и начать войну в Дагестане». Муфтий Татарстана, напротив, не видит в ваххабитах «особой опасности для Татарстана». Его больше волнуют экстремистские татарские религиозные организации, например «Союз мусульман России», «Движение мусульман Татарстана». Лидеры этих организаций преследуют исключительно личные цели: «прийти к власти… нажиться и проявить свои амбиции».

Духовные лидеры обеих республик в сегодняшних условиях считают своей задачей не просто распространение ислама, а поиск новых подходов к его объяснению. Особенно это важно для молодежи. Муллы отмечают, что молодежи не интересны те объяснения ислама, которые дают «понимающие старики… с их дореволюционными знаниями». На их взгляд, сегодня нужно убеждать народ «современными знаниями», исходя из «нашего нынешнего положения». Поэтому первое, что необходимо сделать, — это показать объединительную силу ислама, в котором «не придают значения русский, татарин, немец, англичанин… раб или господин». Муфтий Татарстана полагает, что ислам может предложить «очень совершенные, правильные» отношения между народами, поскольку «самое почтительное деяние мусульманина — это чтобы люди жили в мире между собой. Если кто-то ссорится, наша обязанность — помирить». Следовательно, идея братского существования может привлечь сегодня людей в ислам. По мнению муфтия Татарстана, люди выбирают ислам, когда чувствуют в нем залог спокойствия и стабильности своей личной жизни, а также обстановки в их селе, городе, стране.

Мусульманские духовные деятели убеждены в том, что современное общество нуждается в исламе. «Христианство, — утверждают они, — становится уже неполезным людям. Оно превращается в служение для служения». Отсюда — сегодняшнее возрождение ислама они объясняют не столько какими-то внутренними причинами, а видят в нем влияние глобальных «цивилизационных» факторов: «…к исламу обращаются не только здесь, по всему миру.  Даже американские офицеры, которые были в Ираке, приняли ислам… во Франции многие христианские церкви превратились в исламские мечети, потому что они пустовали…». В духовном управлении Дагестана считают широкий интерес к исламу неслучайным. С их точки зрения, христианство исчерпало свою миссию и полностью передало людям то священное знание, которое было послано Богом, ярким доказательством чего служит обожествление христианами пророка Иссы. Миссия же ислама как раз и заключается в том, чтобы «вернуть человека к Богу».

Итак, мы рассмотрели особенности религиозной идентификации мусульманских духовных деятелей. Этот тип мы назвали «духовные лидеры», поскольку входящие в него духовные деятели стремятся занять активную гражданскую позицию, и не только по вопросам религии. Поэтому этот тип религиозной идентификации составляют далеко не все служители культа. Входящих в него отличает осознание ответственности перед Богом не только за свои личные поступки, но и за судьбу своего народа. Духовные лидеры являются носителями канонического понимания ислама. Они демонстрируют целостное религиозное мировоззрение, в то время как всем остальным типам присуще фрагментарное восприятие ислама. Только духовные лидеры способны дать оценку нерелигиозным социальным явлениям с позиций исламского вероучения.


Понимающие старики


рис.2

Второй тип религиозной идентификации можно определить как «понимающие старики». Этот тип объединяет пожилых мужчин и женщин, глубоко верующих в Бога и строго соблюдающих мусульманские религиозные обряды. Многие из них имеют основы религиозного образования, они смогли получить это образование в 20-е годы в школах при мечетях (с начала 30-х годов вместе с мечетями такие школы были закрыты). Кроме того, в более поздние годы они стремились изучать ислам самостоятельно по старым дореволюционным книгам и рукописям на арабском языке, которые им или их родителям удалось спасти при уничтожении мечетей. В советское время эти люди продолжали соблюдать основные мусульманские обряды, нередко предоставляли свои дома для проведения коллективных намазов и мавлидов.

Интересно отметить, что участники интервью, отвечая на вопрос о настоящих мусульманах, часто приводили в пример именно кого-то из стариков. Вот рассказ одного из жителей Татарстана: «…у меня мать — коренная мусульманка… она все время читает молитву, как говорится, по-татарски «зюмга» или покойник когда…» (Татарстан, татарин). Есть схожий пример и в дагестанских интервью: «Отец и дедушка… были настоящими мусульманами, занимались только религией… вели активную работу в нашем селе»(Дагестан, кумык). Как видно из приведенных высказываний, в Дагестане настоящими мусульманами считаются пожилые мужчины («дедушки»), а в Татарстане — женщины («бабушки»). На наш взгляд, это можно объяснить тем, что в Татарстане из-за более интенсивной идеологической пропаганды были фактически утрачены традиции молитв и чтения Корана, которые в исламе являются преимущественно мужскими практиками. В тоже время сохранились мусульманские обряды, связанные с рождением ребенка, свадьбой, похоронами. В исполнении этих обрядов ключевую роль играли женщины, особенно при похоронах и поминании умерших. В Дагестане практика намаза, судя по интервью, не прекращалась даже в советское время. Отсюда: религиозными авторитетами  почитаются пожилые мужчины. Для иллюстрации данного типа религиозной идентификации мы взяли интервью с дедушкой Ахмедом из дагестанского села и бабушкой Санией из Татарстана.

Ядром их религиозной идентификации является неразделение окружающего мира на мир с Богом и мир без Бога. Они живут в обожествленном мире, где само существование Бога не вызывает никаких сомнений и не требует доказательств. Бог воспринимается ими не как нечто далекое и идеальное, а как близкое и живое. Бог для них живой, потому что он не просто «все видит и слышит», а «видит и слышит меня». Такая вера в Бога искренняя, вопрос о том, верить или не верить в Бога, никогда перед ними не стоял. «Про веру что же можно сказать?! Лучше я молитву прочитаю коротенькую», — эти слова бабушки Сании как нельзя лучше отражают отношение «понимающих стариков» к вере. События, происходившие давным-давно и описанные в Коране, для них также реальны и важны, как и события в их деревне. Так, бабушка Сания, объясняя, каким должен быть мусульманин, рассказывает и притчу из Корана, и случай с одной из ее соседок.

Все заботы стариков — вокруг дома. По сути, дом и все происходящее около него составляют их повседневную жизнь. Отсюда — ислам понимается в первую очередь как основа домашней жизни: отношения с детьми, с соседями, ведение хозяйства и т.п. «Главное в исламе, — говорит бабушка Сания, — отцу и матери подчиняться, нельзя ни одного слова говорить против отца и матери. Родных надо видеть близкими, не сплетничать, лучше проглотить… С двух сторон соседями дружи, зря их не обижай» (Татарстан, татарка). Дедушка Ахмед также видит в уважении к родителям и добрососедских отношениях главные принципы ислама. Оба они ревностно относятся к соблюдению мусульманских обрядов. Для них «приличная семья — та, которая соблюдает все признаки веры». Круг близких им людей, «родственников, добрых соседей, товарищей», отбирается ими из таких приличных семей. Вот, например, как дедушка Ахмед искал невест для своих сыновей: «Я очень интересовался, чтобы женщина молилась, прилично одевалась и скромно вела себя…» (Дагестан, кумык).

Соответственно «чужими» для таких стариков являются односельчане, не соблюдающие мусульманские обряды. Для бабушки Сании это ее соседка Дания: «Она считает себя мусульманкой, но что скажет Аллах. Это не настоящие мусульмане… у нее ни одной молитвы нет. Как свои дни прожила?!» (Татарстан, татарка). Бабушка Сания уверяет, что за свое неверие Дания была наказана: «Черт подменил у нее дочку… дочка сама стала некрасивая, пальцы длинные, рот большой, как у бабочки. Два-три дня она жила, потом умерла» (Татарстан, татарка). Дедушка Ахмед «чужими» называет карамахинцев, жителей соседнего села. В Дагестане село Карамахи, как известно, стало одним из центров движения ваххабитов. Однако дедушка Ахмед настроен против жителей этого села не потому, что они называют себя ваххабитами: «… я лично не знаю, кто является ваххабитом, а кто нет» (Дагестан, кумык). Главное для него в том, что карамахинцы «не так молятся» и «не соблюдают того, что делали наши отцы и деды». Таким образом, для «понимающих стариков» аккуратное и правильное соблюдение обрядов, особенно молитв, во многом определяет их отношение к людям. «За всем стоит уважение к Аллаху», — объясняет свою позицию дедушка Ахмед (Дагестан, кумык).

На взгляд «понимающих стариков», именно молитвы и другие мусульманские обряды поддерживают «заведенный родителями порядок». Только благодаря «чтению молитв, хождению в мечеть и держанию поста… все идет без изменений из года в год» (Дагестан, даргинец). Следовательно, ключевым моментом для их понимания ислама является традиционность. Ислам всегда для них так или иначе был образом жизни их семьи: «Мужчины в мечеть уходили на гаит, домашние женщины мылись и намаз читали, а мы… на ферму бежим, салават всю дорогу говорим, каждый ковш воды, который даешь скотине, с молитвой…» (Татарстан, татарка). К нарушению обрядовых правил в повседневной жизни явно было неодобрительное отношение даже со стороны самих нарушающих эти обряды. Например, в данном случае работа на ферме во время намаза воспринималась как совершение греха. Отсюда — отличительная особенность семей «понимающих стариков» состоит в сохранении традиции передачи ислама через повседневный образ жизни.

Важной частью религиозной идентификации стариков является вера в мистические силы. Духовные деятели не принимают такую веру, для стариков посещение святых мест, заговоры, гадания по священным книгам кажутся таким же естественным и необходимым, как молитва или ураза. Так, бабушка Сания верит в чудесные свойства могилы Хаджи-бабая, расположенной недалеко от ее села: «Вот я больно болею. Говорю: надо сходить на могилу Хаджи-бабая, молитвы почитать, может, выздоровлю» (Татарстан, татарка). Дедушка Ахмед также упоминает о целительных свойствах одной из пещер возле их села. Кроме того, женщины из села бабушки Сании, в том числе и она сама, в трудных жизненных ситуациях прибегают к гаданию по священной Ясыф — книге.

Итак, в этом параграфе мы выделили еще один тип религиозной идентификации — «понимающие старики». Иначе этот тип можно назвать носителями народного понимания ислама. Для них ислам выступает традиционной основой повседневной жизни. Старики не задаются вопросами о правильности толкования тех или иных обрядов, они живут этими обрядами. Они в большей степени ценят не мнение официальных духовных деятелей, а опыт своих «отцов и дедов». Правильным для стариков является то, что говорили и делали их предки. В тоже время молодое поколение видит в самих «понимающих стариках» достойный пример для подражания. Таким образом, именно «понимающие старики» обеспечивают сохранение мусульманских традиций.


Закрытые мусульмане


рис.3

Другой интересный тип религиозной идентификации — «закрытые мусульмане». Сразу оговоримся, что название «закрытые мусульмане» дано условно. Этот тип идентификации более сложен по сравнению с двумя предыдущими, поскольку трудно выделить его четкие социально-демографические рамки. Однако данный тип религиозной идентификации чаще встречается у женщин, чем у мужчин. В качестве иллюстрации «закрытых мусульман» мы взяли интервью двух женщин. Первая — Зейнаб из Дагестана, из села Казанище. Ей 70 лет, но она еще работает учительницей начальных классов в сельской школе. Вторая — Айгуль живет в Татарстане, в городе Набережные Челны. Ей исполнилось 47 лет. До выхода на пенсию она работала воспита-тельницей детского сада, теперь занимается «челночным» бизнесом. Обе женщины разведены и имеют взрослых детей.

Они пришли к вере в уже зрелом возрасте. В прежние годы, по словам Айгуль, «было не престижно верить в Бога, считалось это зазорным, стыдным… такие вещи обсмеивались, и таких людей осуждали. Коль я уже была комсомолкой, я боялась такой молвы» (Татарстан, татарка). Зейнаб в молодости также «не очень-то верила в Бога, тогда уже коммунистический строй начался. Я работала в школе… и у нас разговора не могло быть о Боге, потому что все боялись» (Дагестан, даргинка). Несмотря на то, что обе женщины принадлежат к разным поколениям, их ценности в значительной мере связаны с советскими временами: «…раньше верили партии, коммунистам, верили Брежневу, Хрущеву. Это были мои идеалы в жизни. Я их навсегда запомнила и думаю, что всегда буду помнить» (Татарстан, татарка). Зейнаб и Айгуль, сравнивая сегодняшние и прежние годы, отдают предпочтение советским временам, твердо гарантировавшим работу и обеспеченную старость. В оценке происходящих сейчас событий большое место занимает противопоставление того, как это было в Советском Союзе. Современная жизнь представляется им такой «трудной» и «полной беспредела и преступности», что «люди озверели». В некотором смысле для этих женщин советский строй был ближе к идеалам мусульманского образа жизни. Прежде всего, это касается положения женщины в семье и обществе. В прежние годы замужняя женщина, в соответствии с мусульманскими обычаями, могла позволить себе не работать, а заниматься исключительно детьми и хозяйством. Материальная обеспеченность семьи возлагалась на мужчину. Теперь «мужчины просиживают сиднем у подъезда… и кажется, что не папа содержит семью, а мама» (Дагестан, даргинка). Они мечтают вернуть советское государство, но с разрешением на открытое исповедание ислама. Тогда ислам принес бы больше пользы для людей и республики, чем сейчас.

Толчком к осознанному принятию веры в 80-е годы для обеих женщин стала смерть их родителей. Для других респондентов со сходной религиозной идентификацией поворотными событиями были собственная тяжелая болезнь или болезнь родственников, потеря работы и т.п. Следовательно, условием возникновения данного типа религиозной идентификации является жизненный кризис. Поначалу Зейнаб и Айгуль находили в исламе утешение, затем в вере они стали видеть «единственную опору» в «зыбкой и ненадежной жизни». Через веру они стремятся уйти от проблем сегодняшней жизни. Вот как это объясняет Айгуль: «…людям в наше тяжелое время нужна вера, чтобы люди ненадолго отключались от своих мыслей о хлебе насущном» (Татарстан, татарка).

Хотя обе женщины знакомы с Кораном и иногда даже читают популярные религиозные брошюры, представление о Боге у них сильно размыто. В их представлении Бог — это все «светлое», «торжественное», «праздничное», что есть в их жизни. Они также не видят существенных различий между исламом и христианством. Поэтому настоящего мусульманина женщины определяют с морально-нравственной точки зрения. «Мусульманин, — говорит Зейнаб, — должен быть настоящим человеком, чтобы в каждом удобном моменте помогал людям, чтобы он выразил сочувствие сразу же… вежливым был» (Дагестан, даргинка). Для Айгуль мусульманин — также «абсолютно положительный человек… который не сквернословит, не пьет… и работает» (Татарстан, татарка).

Другая особенность их религиозной идентификации заключается в закрытости их религиозного «Я». Обе женщины воспринимают свою веру и обращение к ней как глубоко личное переживание. Они, рассказывая о своей религиозной практике, чаще всего употребляют слова «шепотом», «про себя», «секретно». Отчасти такую позицию можно объяснить оставшейся от советских времен установкой страха перед открытым выражением своих религиозных взглядов. Если вернуться к их высказываниям о советских временах, то можно заметить, что в них и Зейнаб, и Айгуль говорят о своей боязни. Они предпочитали не обсуждать вопросы веры в широком кругу коллег, соседей. Поэтому, когда в начале 90-х годов отношение к религии изменилось, и они впервые публично продемонстрировали свои религиозные взгляды, то окружающие их люди были удивлены тем, насколько много они знают об исламе: «Когда это стало открыто и соседи узнали, что читаю Коран, то завидовали мне» (Дагестан, даргинка). Второй причиной, которая побуждала обеих женщин скрывать свои занятия исламом, связана с тем, что основным мотивом обращения к вере стало личное горе.

Подводя итоги всего сказанного о «закрытых мусульманах». Этот тип идентификации отличается смешением религиозных и нерелигиозных элементов, в частности ценностей ислама и советского образа жизни. В понимании ислама доминирует морально-нравственный аспект, хотя «закрытые мусульмане» стараются по возможности соблюдать мусульманские обряды и обычаи. Закрытость их религиозного «Я» проявляется в отношении к вере как глубоко личному переживанию. Через веру они стремятся уйти от проблем сегодняшней жизни.


Конформные мусульмане


рис.4

Одним из самых распространенных типов религиозной идентификации являются «конформные мусульмане» или «конформисты». Этот тип наблюдается в разных социально-демографических группах. Решающим фактором для выделения данного типа является не строгость и глубина соблюдения обрядов (они могут достаточно сильно различаться), а то, что при формировании своего религиозного «Я» «конформисты» ориентируются на окружающих. Их поведение складывается из социально одобряемых поступков, совершаемых большинством, т.е. их религиозные проявления целиком подчинены мотивации окружающих: «так принято» или «так делают все». Таким образом, их понимание ислама носит официально-обрядовый характер.

Поскольку формы религиозного конформизма весьма разнообразны, то в этом параграфе мы не будем приводить парные интервью из Татарстана и Дагестана. Вместо этого мы рассмотрим некоторые разновидности конформного поведения на примере единичных интервью, предполагая, что эти интервью типичны для обеих республик.

Конформное принятие религии может быть результатом социализации внутри сообщества, отличающегося сильной религиозностью (семьи, села и т.п.). Неслучайно этот тип религиозной идентификации присущ многим жителям дагестанского села Губден, который известен как один из центров ислама в республике. Так, по словам главы села, в Губдене, «кроме центральной мечети существует еще 27 аульных мечетей… Здесь много живет и сильных ученых арабистов, которые хорошо разбираются во всем… процентов 60 губденцев были в хадже». «Отсюда, — заключает глава села, — «в Губдене не может быть ни одной семьи неверующий» (Дагестан, даргинец). Жители села даже в советское время старались сохранить мусульманский образ жизни: «Родители не пускали детей в школу из-за того, что там против ислама постоянную работу вели… Старшие тайком, ночью или рано утром учили их исламу» (Дагестан, даргинец). Сейчас многие молодые губденцы учатся в медресе и духовных институтах. Большинство губденцев, принявших участие в интервью, называют «сильную веру в Аллаха и соблюдение обычаев ислама» своими главными ценностями. Таким образом, религиозное начало является определяющим для общей идентификации жителей села.

Другая особенность губденцев заключается в сильной родовой солидарности. «Смотреть на род» — вот основа жизненного уклада в селе. У губденцев осуждаются не только межнациональные, но и межродовые браки, потому что «у каждого рода есть свои традиции». Ни одно важное решение не принимается без совета старейшин рода. Члены одного рода обязаны помогать друг другу. Фактически у губденцев семья расширяется до рода: все члены рода считаются близкими родственниками. Так, в одном интервью принимали участие три «близкие родственницы»: хозяйка дома, родная сестра ее мужа и племянница старшего брата этой сестры.

На наш взгляд, именно общий высокий уровень религиозности этого села и сильная родовая солидарность способствуют возникновению «конформистов». Рассмотрим влияние этих двух факторов на примере интервью с двумя жительницами Губдена Фатимой и Марьям. Обеим женщинам около 30 лет, они замужем и имеют уже двоих-троих детей. Фатима и Марьям — домохозяйки, они «целыми днями убирают, стирают, чистоту наводят, занимаются с детьми». Обе женщины больше всего ценят порядок и стабильность. Для них окружающий мир почти не меняется, заведенный жизненный уклад «как передавался из поколения в поколение, так и предается». Даже в последние десять лет в селе «все осталось по-прежнему… только учителя перестали ходить по домам и заставлять учиться в школе» (Дагестан, даргинка). Впрочем, в Губдене, по словам женщин, «всегда было больше порядка», чем в соседних селах: «у нас и дети послушнее, и пьянства с наркоманией меньше». Фатима и Марьям полагают, что в их селе порядок сохранился благодаря «ученым», т.е. тем, кто «хорошо знает ислам … и строго его держит». «Без этих ученых, — считает Марьям, — мы бы пропали. Они говорят нам, что лучше, что нельзя, что можно» (Дагестан, даргинка). Таким образом, обе женщины нуждаются в том, чтобы нормы их поведения уже были кем-то определены. Для них самих главное — «привыкнуть к тому, что скажут». Мусульманские обычаи принимаются ими, потому что у них в селе принято их соблюдать. В этом смысле интересно замечание Фатимы о том, что «если бы мы сейчас переехали в Россию, мы бы вели себя по-другому» (Дагестан, даргинка).

«Так-принятость» является основой мировосприятия Фатимы и Марьям. В их представлении Аллах существует, потому что о «нем им с детства говорили родители», мусульманские обычаи надо соблюдать, потому что на этом настаивает муж и т.п. Их личная вера в Бога не исходит из каких-то собственных убеждений, а целиком подчинена внешней мотивации: «То, что скажут родители, хочешь — не хочешь, должны делать», «что муж скажет, значит, закон» (Дагестан, даргинка). Парадокс их религиозного поведения состоит в том, что в нем отсутствует сама фигура Бога. Обе женщины объясняют необходимость выполнения обрядов тем, что «это делают все люди у них в селе». Такое отношение к вере ярко проявилось в разговоре о парандже, которую начали носить некоторые губденки. Фатима и Марьям признались, что они сами не хотят носить паранджу, но надели бы ее, «если все в селе стали носить паранджу» или «если муж настаивал на этом». К этому Марьям добавила, что стала бы носить паранджу по желанию младшего брата, который «учится на муллу… и считается в этом деле грамотным». Именно его решения ждет она и ее муж: «…сейчас приедет, так, может, будет настаивать, как обещал, тогда и одену. Он учится и знает, зачем это нужно» (Дагестан, даргинка). Таким образом, религиозное «Я» обеих женщин руководствуется социально одобряемыми поступками и подчинено мнению их ближайшего окружения.

При этом родовая солидарность закрепляет конформистскую идентификацию. Вера в Аллаха и соблюдение мусульманских обрядов определяет для Фатимы и Марьям порядочность семьи и рода в целом. Их односельчане, составляя мнение о семье, например, при сватании невесты, всегда «смотрят, как кто держит шариат». Следовательно, наибольшее значение уделяется выполнению обрядов, а не религиозным убеждениям. Поэтому все воспитание в губденских семьях заключается в том, чтобы «учить детей нашим обычаям». Конформистская идентификация как раз и является результатом такого воспитания.

Следующее интервью, взятое у пожилых супругов Шакир-абыя и Асии-аби из Татарстана, как раз показывает, как может происходить изменение личностной идентификации в зависимости от общественной идеологии. В данном случае произошел переход от атеистической к мусульманской идентификации. Оба супруга в советское время были членами КПСС, причем муж в течение тридцати лет был парторгом в совхозе. Они стали называть себя мусульманами в начале 90-х годов, когда в республике началось возрождение ислама. В это же время в их селе была открыта мечеть. Однако к своей прежней коммунистической идентификации супруги не испытывают негативного отношения, ими она воспринимается как естественная и удобная для того времени. Сейчас супруги сходным образом относятся и к исламу: «Держим уж. Не идет, а ничего не поделаешь… все равно что-нибудь да будет. Верим уж» (Татарстан, татарин, татарка). Следовательно, отличительной чертой «конформистов» является то, что ведущая роль в принятии религиозной идентификации принадлежит мотиву «полезности». В этом смысле очень показательна биография Асии-аби. По ее словам, членом КПСС она стала, чтобы избежать судимости за самовольный уход с военного предприятия во время Великой Отечественной войны, тогда не заводили уголовные дела на членов КПСС. Свой рассказ об этих событиях она заканчивает характерной для «конформистов» фразой: «Вот какая польза была, не сидела» (Татарстан, татарка). Толчком к исламу для Асии-аби явилась угроза новой судимости за растрату в колхозе, где она работала главным бухгалтером. Для того чтобы найти настоящего виновника растраты, ей посоветовали обратить к Хатиме-апе, занимающейся гаданием по священным мусульманским книгам. Предсказания Хатимы-апы оказались верными, и впоследствии Асия-аба еще несколько раз прибегала к подобным гаданиям. Таким образом, в религиозном понимании «конформистов» значительное место занимает суеверные представления: вера в гадания, сны, знахарские способы лечения. Поэтому такое понимание вряд ли можно связать непосредственно с исламом.

Религиозное «Я» актуализируется у конформистов во время главных жизненных событий, для которых предусмотрены специальные мусульманские обряды: рождение ребенка, свадьба, похороны. В промежутках между этими событиями религиозное «Я» уступает место другим личностным идентификациям человека. Причем для конформистов важно не просто провести обряд, а сделать это таким способом, который получил бы общественное одобрение. Например, когда хоронили мать Шакир-абыя, то «привезли муллу … Ибрахим-абыя, очень верующего», хотя обычно похоронный обряд в их деревне совершали «понимающие старики» — самоучки Галим-абый и Габдулла-абый.

«Конформисты» определяют настоящего мусульманина скорее по внешним атрибутам, чем по религиозным убеждениями или образу жизни. Так, Шакира-абый и Асии-аби из того, что «…у всех сейчас над дверью молитва прикреплена» и «кувшин есть везде», делают вывод о возвращении татар к исламу. Другим доказательством веры для них является подача садаки. Шакир-абый считает, что садака может заменить пятикратный намаз, под которым в исламе подразумевают непосредственное общение с Богом.

Обобщим все сказанное о «конформистах». Этот тип идентификации отличается нормативно-ориентированным религиозным «Я». Центральное место в религиозном «Я» занимают не ценности и убеждения, а нормы поведения, задаваемые окружающими. Поэтому в их понимании ислама главный акцент делается на внешних атрибутах, а также соблюдении обрядов и обычаев. По сути, их религиозная идентификация не является устойчивой и определяется местом и временем. Отсюда — внешняя мотивация принятия ислама на личностном уровне представлена преимущественно мотивом полезности.


Студенты-теологи


рис.5

В этом разделе мы опишем тип религиозной идентификации, который мы условно назвали «студенты-теологи». Он представлен главным образом студентами мусульманских учебных заведений. При анализе интервью этот тип легко спутать с «конформистами». На эту мысль может натолкнуть содержательная схожесть всех студенческих интервью. Независимо от места жительства «студенты-теологи» в ответ на вопросы, связанные с пониманием ислама, пересказывали отрывки из Корана, хадисов и т.д. Поэтому их ответы выглядят однообразно и интервью не дают богатого материала для анализа. Однако если конформисты копируют образцы поведения окружающих, то студенты стремятся перенять взгляды и убеждения. Этот тип религиозной идентификации мы рассматриваем как промежуточный. В дальнейшем его развитие может происходить разными путями от духовного лидерства до конформизма.

В качестве примера остановимся на двух интервью: Магомеда из Махачкалинского духовного университета и Марата из теологического института Набережных Челнов. Оба молодых человека также работают в мечети помощниками имамов. Сначала после окончания школы ни Магомед, ни Марат не собирались идти в духовные институты. Из-за того, что им не удалось поступить в светские вузы, они по совету родителей стали учиться в духовных институтах. По их словам, в начале учебы у них не было ясных религиозных убеждений и сильного желания связать свою жизнь с исламом. Вот как об этом говорит Магомед: «... вначале желания особого учиться у меня не было, а после появились хорошие преподаватели. Они хорошо начали объяснять об исламе» (Дагестан, аварец). Таким образом, сегодняшнее понимание студентами ислама во многом определяется тем, что дают им преподаватели. Поэтому их понимание Бога по-философски книжное, не подкрепленное их личным духовным опытом. У них вера ассоциируется скорее с умением рассуждать на религиозные темы, чем с религиозной практикой.

Наиболее интересными являются представления «студентов-теологов» об окружающем их мире. Они резко делят мир на «искренний» мир с Богом и «грешный», «социальный» мир без Бога. «Искренний» мир составляют мусульмане, «которые выполняют все свои обязанности перед Аллахом» и «в своем поведении следуют законам Корана». К «грешному» миру принадлежат все остальные люди, в том числе «христиане», «дворовые сверстники» и «мусульмане, просто верящие в Аллаха и ничего не соблюдающие». «Грешный» мир живет по «человеческим законам», в нем царят «разврат, наркомания... и пьяные разборки». Сами себя ребята не относят к «грешному» миру, но наблюдают его «через окно... и по телевизору». Таким образом, для «студентов-теологов» характерна психологическая установка дистанцирования от повседневной жизни окружающего их большинства. Все их устремления направлены на поиски «правильной веры для себя» и «совершенствования духа». В будущем они хотели бы профессионально посвятить себя духовному служению, то есть стать муллой и имамом. На этом поприще студенты видят своим долгом «донести до народа правильное толкование ислама», «изменить сознание нынешнего поколения», «справиться с мирским» и т.п. Следовательно, «студентов-теологов» отличает несоответствие между позициями их сегодняшнего религиозного «Я» и будущего. По их представлениям, их будущая позиция, предполагающая активное служение в «грешном» мире, должна быть связующим звеном между «искренним» миром и «грешным».

В Дагестанском исламском университете обучаются не только юноши, но и девушки. Их религиозная идентификация в целом соответствует типу студентов — теологов. Для девушек тоже характерно «книжное» понимание ислама. Они в ответ на вопросы, связанные с исламом, обычно рассказывали отрывки из Корана или ссылались на мнение своих преподавателей. У них, как и студентов — мужчин, можно найти деление окружающего мира на мир с Богом и без Бога, а также стремление уйти от повседневной жизни большинства их сверстников. Однако главное заключается в том, что девушки, как и юноши, связывают с исламом свою профессиональную карьеру. Стремление к карьере существенно отличает студенток исламского университета от других женщин, участвовавших в интервью. Интересно, что для них карьера означает, прежде всего, продолжение образования. Например, Наташа собирается поступать «в Московский университет востоковедения, чтобы арабский лучше изучить, и Коран хотелось бы научиться читать, то есть для меня возможна только такая карьера» (Дагестан, русская). Другие студентки намерены продолжить обучение на кафедре востоковедения в Дагестанском педагогическом университете или даже за границей. Они пока всерьез не задумываются о создании семьи. Но, выйдя замуж, тоже «не хотели бы просто сидеть дома». «Может быть, я буду учить детей, — говорит одна из студенток о своих планах, — я не хочу просто отдавать все для своих детей. Я хочу в жизни делать что-то еще»(Дагестан, лачка). Таким образом, у студенток духовного университета понимание ислама близко к трактовкам «евроислама» или «модернизированного ислама». Девушки стремятся не просто воспринять традиционные представления об исламе, но и соотнести их с современной действительностью. Для них оказывается важным понять назначение ислама в сегодняшней жизни. Заметим, что позицию девушек, несмотря на их желание сделать карьеру, нельзя назвать стремлением к эмансипации в привычном смысле этого слова. Так, для Наташи неприемлемо «строить карьеру наравне с мужчинами… и домом не заниматься» (Дагестан, русская). Она считает, что женщина, строя мужскую карьеру, теряет свое подлинное предназначение «следить за домом и воспитывать детей». Девушки выделяют мир мужчин и мир женщин, приписывая каждому из них свои нормы поведения. И свои профессиональные устремления они связывают исключительно с теми сферами жизни, которые разрешены женщинам по Корану. И в этих сферах они хотели бы реализовать себя как можно полнее. Большинство из них собирается преподавать арабский язык в школах или работать переводчиками. Поэтому их цель сейчас — «на 100% выучить арабский язык».

Итак, мы рассмотрели религиозную идентификацию «студентов-теологов». У них осознанное принятие мусульманства произошло во время учебы в духовном институте под влиянием преподавателей. Их понимание ислама пока «книжное», не подкрепленное личным духовным опытом. «Студентов-теологов» от других типов отличает несоответствие между позициями сегодняшнего «Я», сосредоточенного на самосовершенствования, и будущего, посвященного служению народа. Данный тип религиозный идентификации присущ также девушкам, обучающимся в исламских университетах. Девушки стремятся не просто воспринять традиционные представления об исламе, но и соотнести их с современной действительностью. Их понимание ислама ближе к трактовкам «евроислама» или «модернизированного ислама».


Верующие в душе


рис.6

Описанием «студентов-теологов» мы завершаем рассмотрение собственно религиозных типов идентификации. Все эти типы предполагают наличие двух формальных признаков: исповедание веры в Аллаха и выполнение мусульманских обрядов. Они в той или иной мере упоминаются в литературе по социологии религии. В то же время практически никогда специалисты не останавливаются на тех типах идентификации, у которых отсутствует хотя бы один из указанных признаков. Однако такие идентификации следует также признать религиозными, поскольку их представители относят себя к мусульманам. Религия не занимает у таких мусульман важного места в их мировоззрении, все же ее роль и значение продуманы. Ей сознательно отведено лишь небольшое место в личностной идентификации.

Наиболее распространенным типом такой иденти-фикации являются «верующие в душе». Пожалуй, это вообще самый массовый тип религиозной идентификации, особенно в Татарстане. К этому типу присоединилось большинство тех, кто в советское время называл себя «неверующими». В начале 90-х годов под воздействием общих настроений возрождения ислама они восприняли часть из его идей. В результате «верующие в душе» признают существование Бога и его влияние на их жизнь, но они не соблюдают почти никаких мусульманских обрядов (намаз, уразу, садаку и т.п.) и не знают священных текстов ислама. Поэтому в их отношении к религии доминируют культурные и национально-политические мотивы. По существу, в их определении ислам теряет свои конфессиональные отличия и превращается в религию вообще. Например, дагестанец Нияз, интервью с которым мы возьмем в качестве основы данного параграфа, так описывает «свою» религию: «Есть общие вещи, их нельзя делать ни христианину, ни мусульманину... вещи, что так делать нельзя. Если эти вещи есть в религии, то это моя религия» (Дагестан, даргинец).

«Верующие в душе» считают веру в Бога личным решением каждого человека. На взгляд Эдуарда из Татарстана, второго участника нашего анализа, «вера дает надежду... смысл жизни. Жить интереснее с верой, чем просто так впустую жить» (Татарстан, татарин). Другие представители этого типа называли веру «состоянием души», «моральными принципами», «границей между дозволенным и недозволенным» и т.д. Таким образом, в сознании «верующих в душе» религиозность заменятся духовностью, а религиозная практика — религиозными переживаниями.

Нияз и Эдуард отводят место Богу внутри своего «Я». Бога они вспоминают в сложных жизненных ситуациях, когда другие возможности уже исчерпаны. «Сейчас трудно в жизни, — объясняет Эдуард, — человек думает, что если он помолится, то Бог что-нибудь изменит. Ищет защиты, так как никто не может помочь» (Татарстан, татарин). Заметим, что большинство «верующих в душе» мусульман под Аллахом подразумевают некие «высшие силы», «высший разум» и даже природу в целом. В итоге, связь между Богом и человеком сводится к обязанности Бога помогать человеку притом, что сам человек не несет никакой ответственности перед Богом и не имеет перед ним обязанностей. В частности, «верующие в душе», давая определения настоящему мусульманину, очень показательно заменяют обряды и обычаи на традиции: «Мусульманин — это человек, который соблюдает традиции... почет к старшим, все положенные ритуалы во время свадеб, похорон» (Татарстан, татарин). Мы склонны рассматривать традиции как элемент не религиозного, а культурного плана. Более того, некоторые участники интервью считают, что «традиции стоят все-таки выше религиозных канонов... Они выношены веками. Они и с мусульманской религии, и с христианской» (Дагестан, аварец).

Кроме того, «верующие в душе» часто используют положительные нравственные качества для описания настоящего мусульманина. Так, по мнению Нияза, «необязательно в мечеть ходить... Если порядочный образ жизни ведешь, никому не мешаешь, друзей уважаешь, кормишь семью, вот это и есть мусульманин» (Дагестан, даргинец). Но, по признанию самих участников интервью, в народе эти нравственные качества всегда ценились. В советское время эти качества приписывались идеальному образу «советского человека», «коммуниста» и т.п. Теперь они проецируются на образ «настоящего мусульманина». Следовательно, в массовом понимании (напомним, «верующие в душе» — это самый распространенный тип религиозной идентификации) ислам представлен в современном обществе, прежде всего, через культуру: традиции и этические нормы. Это дает основания сделать вывод о том, что ислам становится основой новой общественной идеологии. Отсюда — его тесная взаимосвязь с идеей национального возрождения.

Многие «верующие в душе» связывают возрождение своего народа с развитием ислама в республике. Однако ислам играет различную роль в понимании национальной идеи «верующими в душе» в Татарстане и Дагестане. Из анализа интервью следует, что в Татарстане нет определенного образа «татарского народа» досоветского времени. По этой причине «верующим в душе» трудно различить татарские этнические традиции и мусульманские религиозные традиции. Например, Эдуард называет народный праздник Сабантуй мусульманским, а мусульманский праздник Курбан-байрам — народным татарским. Такая же путаница касается мусульманской и национальной одежды, особенностей быта. К атрибутам ислама относят не только дощечки с изречениями из Корана и платки, но и раскрашенные татарскими узорами ворота, и вышитые сапоги. Можно предположить, что в Татарстане ислам в настоящее время служит тем материалом, из которого складывается этнический образ современного татарского народа. В Дагестане, в отличие от Татарстана, существует образ народа досоветского времени, причем этот образ непосредственно связан с исламом. Дагестанцы нередко в ответ на вопрос о настоящих мусульманах приводят в пример кого-то из собственных предков. Так, Нияз вспоминает свою бабушку, знавшую «как делать намаз, держать уразу» и т.п. Следовательно, в Дагестане образ мусульманина персонифицирован. Его преемственность обеспечивается родственными связями. Таким образом, если в Татарстане развитие ислама во многом идет «сверху», то в Дагестане есть мощные источники для развития ислама «снизу».

Итак, «верующие в душе» являются самым массовом типом религиозной идентификации, особенно в Татарстане. В отношении «верующих в душе» преобладают культурные и национально-политические мотивы. В их понимании ислам теряет свои конфессиональные отличия и превращается в религию вообще. В личностной идентификации людей данного типа вера занимает лишь небольшое место, ей отводится роль «помощника» в трудных жизненных ситуациях.


Неверующие мусульмане


рис.7

Своеобразный тип религиозной идентификации представлен «неверующими мусульманами». На первый взгляд, такое название кажется парадоксальным. Однако попытаемся обосновать данное название. Мусульманами такие люди себя считают, исходя из внерелигиозных признаков: национальность, место жительства, родство и т.п. В тоже время «неверующие мусульмане» не признают существование Бога и считают человека «творцом своей жизни». Неслучайно среди представителей этого типа много предпринима-телей, таких как Абдулла из Дагестана и Рустам из Татарстана. Им обоим около 35 лет. Они получили высшее техническое образование, но не смогли после окончания вуза найти работу по специальности и занялись бизнесом. Их жизненная позиция заключается в том, что «человек мыслящий, умеющий работать, волевой может в этой жизни... жить нормально без религии» (Дагестан, аварец).

Несмотря на общность позиций между Рустамом и Абдуллой имеются существенные различия. Для Абдуллы характерен рефлексивный отказ от веры, предполагающий знание основ ислама, размышления о значении религии для человека и народа, а также способность сформулировать причины отказа. Для Рустама, наоборот, наше интервью было едва ли не первым опытом размышлений на религиозные темы. По его словам, он никогда не задумывался об исламе. Между тем Рустам убежденно называет себя мусульманином, потому что у него «мама верующая мусульманка» и сам он в детстве прошел обряд обрезания. Вообще в Татарстане именно обряд обрезания отождествляется с обрядом принятия ислама. Рустам говорит: «... когда у нас родился сын... мы совершили обрезание по мусульманскому обычаю, это самое главное. Теперь сын тоже мусульманин» (Татарстан, татарин). Рустам видит причину сегодняшнего массового увлечения исламом в отсутствии у народа «хорошей жизни», «стабильного заработка и работы». Нейтральная религиозная идентификация Рустама сложилась под влиянием нескольких причин. Во-первых, его «отец был истинный коммунист». О негативном отношении отца к религии ярко свидетельствует тот факт, что мать Рустама начала открыто справлять мусульманские праздники у себя в доме только после смерти отца. Другой причиной стала городская социализация в студенческие годы. Свое детство Рустам провел в башкирской деревне, по его воспоминаниям некоторые из односельчан соблюдали мусульманские обычаи. Затем он «много лет жил в Казани», где среди его друзей «никого не было из мусульман». Наконец, третья причина — женитьба на русской девушке, которая повлекла за собой ослабление этнической идентификации (в семье и на работе Рустам уже привык разговаривать на русском языке).

В отличие от Рустама Абдулла сознательно отказался от принятия ислама. Абдулла рассказал, что в его жизни был период, когда он серьезно задумывался о вере. В этот период он прочитал мусульманские тексты, познакомился с «Евангелием, Библией, даже с Зеноном Коседовским», а также изучал историю Северного Кавказа и Дагестана. Поэтому Абдулла имеет представление не только об общей истории возникновения ислама и христианства, но и об их развитии в Дагестане: «… здесь сначала были христиане и иудеи. Все это было вперемешку… в одно время григорианская вера схватила здесь… потом пришел ислам» (Дагестан, аварец). Анализируя его интервью, можно сделать вывод о том, что для Абдуллы существуют два образа ислама. Первый образ — это идеальный образ, в котором ислам связывается с «большой ответственностью» и «эталоном нравственности». По мнению Абдуллы, этот идеальный образ служит «для нравственного очищения, чтобы не дай Бог не сделать того, что не следует делать». Планка требований этого образа столь высока, что Абдулла не может его принять. Вторым является образ современного состояния ислама в республике, его Абдулла называет «диким мусульманством», делая акцент на его отрицательных сторонах. «Герой» дикого мусульманства — «перевертыш», т.е. «человек вроде такой верующий, а поведение его из ряда вон выходящее. И такие часто встречаются» (Дагестан, аварец). Абдулла винит «перевертышей» в том, что они превращают развитие ислама в «показуху», «ненужное строительство мечетей с удвоенной скоростью» и т.п. Но главная проблема на сегодняшний день заключается в том, что ислам пытаются активно использовать в политической борьбе для установления контроля над людьми. Абдулла считает ниже своего достоинства принятие такого «политизированного» ислама. Таким образом, его религиозное «Я» занимает серединную позицию между идеальным («высоким») и современным («низким») образами ислама. Заметим, что здесь речь идет именно об образе ислама, а не Бога.

Для Абдуллы существенным фактором, блокирующим развитие религиозного «Я», является идентификация «советского человека». Вот как об этом говорит сам Абдулла: «… не надо меня переучивать… носил я красный галстук, вступил в партию. Я же был воспитан в той среде, и сегодня поменять мнение просто так?!» (Дагестан, аварец). Однако Абдулла понимает, что «советский человек» принадлежит прошлому, потому что «в обществе нет его духовной ниши, которая исчезла вместе с атеизмом». Отсюда — идентификация «советского человека» имеет пассивный характер и в настоящее время не может удовлетворить потребностей в принадлежности какой-то общности. Она скорее служит основой для сравнений прошлого и настоящего, но не способна влиять на будущее. «Дагестанский народ» — вот та общность, к которой Абдулла хотел бы сегодня принадлежать. Он поддерживает идеи возрождения дагестанского народа. Примечательно, что его любимым героем является имам Шамиль, давший Дагестану «патриотический дух, настрой, любовь к своей Родине. Это все очень важно сейчас… нам бы сейчас Шамиля для сплочения народов, чтобы не было войны. Шамиль в свое время был сильным объединяющим фактором. Он и сегодня несет дух объединения» (Дагестан, аварец). Но и национальная идентификация у Абдуллы противоречива. С одной стороны, он из чувства национальной солидарности называет себя мусульманином: «Куда деваться от своего народа?! Это уже не от моей воли быть или не быть мусульманином. Я считаю, что в этих случаях всегда надо быть со своими…» (Дагестан, аварец). С другой стороны, Абдулла увязывает возрождение дагестанского народа с ростом его экономического благосостояния, а не с развитием ислама. Вот как он рисует будущее своего народа: «Я хочу, чтобы наши люди ходили с компьютерами… чтобы они честным путем зарабатывали деньги, чтобы они во всем мире не только своей кавказской папахой, а интеллектом славились» (Дагестан, аварец).

Итак, «неверующих мусульман» от других типов отличает стремление жить по принципу «здесь и сейчас». Таким образом, их жизнь ограничивается рамками дом — работа. Поэтому предметом веры могут стать лишь какие-то элементы этой повседневности, например, семья, народ, материальные ценности и т.п. Такая картина повседневности исключает вопрос о существовании или несуществовании Бога. Их размышления на религиозные темы, если они имеют место, главным образом касаются социальной роли религии, а не ее теологических аспектов. Это порождает феномен называния себя мусульманами без принятия веры. Основным мотивом называния себя мусульманами служит желание не выделяться в той общности, к которой они себя причисляют.

Проблему понимания ислама и принятия мусульманства мы рассмотрели через понятия религиозной идентификации. Различия в религиозных идентификациях в основном обусловлены:

  • характером религиозности среды первичной социализации (родительская семья и ее ближайшее окружение),

  • проживанием в городе или в деревне,

  • восприятием отношения к религии со стороны общества и государства,

  • значением для человека других социальных идентификаций (профессиональной, этнической и т.п.),

  • а также разными биографическими ситуациями (потеря близкого человека, болезнь и т.д.).

Исходя их этого, мы выделили следующие типы:

  1. «Духовные лидеры».

    Этот тип мы назвали «духовные лидеры», поскольку входящие в него духовные деятели стремятся занять активную гражданскую позицию, и не только по вопросам религии. Поэтому этот тип религиозной идентификации составляют далеко не все служители культа. Входящих в него отличает осознание ответственности перед Богом не только за свои личные поступки, но и за судьбу своего народа. Духовные лидеры являются носителями канонического понимания ислама. Они демонстрирует целостное религиозное мировоззрение, в то время как всем остальным типам присуще фрагментарное восприятие ислама. Только духовные лидеры способны дать оценку нерелигиозным социальным явлениям с позиций исламского вероучения.

  2. «Понимающие старики».

    Представители данного типа являются носителями народного понимания ислама. Для них ислам выступает традиционной основой повседневной жизни. Старики не задаются вопросами о правильности толкования тех или иных обрядов, они живут этими обрядами. Они в большей степени ценят не мнение официальных духовных деятелей, а опыт своих «отцов и дедов». Правильным для стариков является то, что говорили и делали их предки. В тоже время молодое поколение видит в самих «понимающих стариках» достойный пример для подражания. Таким образом, именно «понимающие старики» обеспечивают сохранение мусульманских традиций.

  3. «Закрытые мусульмане».

    Для них характерно смешение религиозных и нерелигиозных элементов, в частности, ценностей ислама и советского образа жизни. В понимании ислама доминирует морально-нравственный аспект, хотя «закрытые мусульмане» стараются по возможности соблюдать мусульманские обряды и обычаи. Закрытость их религиозного «Я» проявляется в отношении к вере как глубоко личному переживанию. Через веру они стремятся уйти от проблем сегодняшней жизни. Поэтому они стараются избегать проявлений своих религиозных чувств.

  4. «Конформные мусульмане».

    Центральное место в религиозном «Я» занимают не ценности и убеждения, а нормы поведения, задаваемые окружающими. Поэтому в их понимании ислама главный акцент делается на внешних атрибутах, а также на соблюдении обрядов и обычаев. По сути, их религиозная идентификация не является устойчивой и определяется местом и временем. Отсюда, мотивация принятия ислама на личностном уровне представлена преимущественно мотивом полезности.

  5. «Студенты-теологи».

    У них осознанное принятие мусульманства произошло во время учебы в духовном институте под влиянием преподавателей. Их понимание ислама пока «книжное», не подкрепленное личным духовным опытом. «Студентов-теологов» от других типов отличает несоответствие между позициями сегодняшнего «Я», сосредоточенного на самосовершенствовании, и будущего, посвященного служению народа. Данный тип религиозный идентификации присущ также девушкам, обучающимся в исламских университетах. Девушки стремятся не просто воспринять традиционные представления об исламе, но и соотнести их с современной действительностью. Их понимание ислама ближе к трактовкам «евроислама» или «модернизированного ислама».

  6. «Верующие в душе».

    Они являются самым массовым типом религиозной идентификации, особенно в Татарстане. В отношении к религии у «верующих в душе» преобладают культурные и национально-политические мотивы. В их понимании ислам теряет свои конфессиональные отличия и превращается в религию вообще. В личностной идентификации людей данного типа вера занимает лишь небольшое место, ей отводится роль «помощника» в трудных жизненных ситуациях.

  7. «Неверующие мусульмане».

    Жизнь «неверующих мусульман» ограничивается рамками дом — работа. Поэтому предметом веры могут стать лишь какие-то элементы этой повседневной жизни, например, семья, народ, материальные ценности и т.п. Такая картина повседневности исключает вопрос о существовании Бога. Их размышления на религиозные темы, если они имеют место, главным образом касаются социальной роли религии, а не ее теологических аспектов. Это порождает феномен называния себя мусульманами без принятия веры. Основным мотивом называния себя мусульманами служит желание не выделяться в той общности, к которой они себя причисляют.

Мы оставляем этот список открытым, понимая, что такое деление продиктовано тем материалом, который удалось собрать. Наверняка, существуют и другие типы религиозной идентификации. Кроме того, мы не утверждаем законченность процесса религиозной идентификации каждым из этих типов. Напротив, мы подчеркиваем, что отдельные черты этих типов являются следствием резкого сегодняшнего поворота Дагестана и Татарстана в сторону ислама. Поэтому, нашу типологию можно назвать «переходной». В дальнейшем, когда религиозная ситуация стабилизируется, некоторые типы религиозной идентификации будут видоизменяться или даже исчезнут совсем.

  1. Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б.С. Социологический словарь. — Казань: КГУ, 1997, с. 273.

  2. Самыгин С. Религиоведение: социология и психология религии. — Ростов-на-Д.: Феникс, 1996, с. 143.

  3. Аберкромби Н. и др. Социологический словарь. — Казань: КГУ, 1997, с. 274.

  4. Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. — Казань: КГУ, 1998, с. 22.

  5. Социальная и культурная дистанция. Опыт многонациональной России. — М.: РАН, 1998, с. 194-228.

  6. Статья подготовлена по материалам проекта «Ислам, этничность, национализм в постсоветской России» (ESRC, грант R000 23 6628, рук. — доктор Х. Пилкингтон).